..续本文上一页觉。是一个怀抱天下为己任，自求解脱，先为人求解脱，自求自在，先为人求自在的人物，像这样一个众痼环抱，人溺己溺，人饥己饥的求道者，他如果没有智慧，没有悲心，怎么能达到这个地步。智慧是无限的，众生的病症，是无穷的。因此，菩萨的行止也就永远是誓愿无尽。地藏菩萨言、「地狱不空，誓不成佛」，这正是一切具有菩萨名号的写照，地狱是不易空的了，他也就只好永远在地狱里苦度众生了。菩萨精神是这样一种伟大的无穷愿望⑦，勿怪乎早期的翻译家，无法从中国的字眼里找出一个贴切的辞汇来遥译「菩提萨埵」这个名词了。只好照音译出，再加简化，便成了今天这样一个特徵的名词——菩萨。虽然也曾经以「开士」或「大上」试译过菩提萨埵的意义，但都不大通行，「大士」二字且也是梵文mahasattva的意译，伟大之士，伟大的有情，可是在人的心目中，仍不如「菩萨」二字来得有意义，来得令人有尊贵感和神圣感，甚至神秘感，事实上，人类也有这种通病，凡是特别高贵而尊敬的对象，总喜欢带几分神秘感去看他的，越看越神圣，也就越看越神秘，当然，这种神秘是神不可测而又尊敬的神秘的。在这样的心理下，自然「菩萨」二字，要比「伟大之士」或「伟大的有情」，乃至「开士」等奸过千万倍了。在人们的心目中，也就越来越神圣，越来越神话，神话到比超自然的神还要伟大而神不可测了⑧。在原始的梵文里，是没有这种意义的。袍的本意，只是作为与声闻、缘觉、辟支佛三者作一区别，这三者叫做小乘，菩萨称做大乘。小乘只求自己的安乐和解脱，便感十分满足，大乘则觉得个己与一切众生同体，不能一己解脱就谓之解脱了，应天下人共同解脱或先己而解脱，才是真正的解脱，真正的安乐。所以相对前三者而言，菩萨的确是与众不同，而应称为伟大之士了。这种精神，也才算是真正表达了释迦牟尼的本怀，否则又何以能称佛陀为一大事因缘而出世⑨呢

　　般若经中的菩萨，一起始便表露了大乘最高的精神，并且完成了最圆满的崇高概念。它与般若结合一起，不仅显出了无限的智慧，也呈露了无著无执，不受不住的心境，这是智慧的运行，也是悲心的毕露。菩萨之道，是以行般若波罗蜜为准则，行般若波罗蜜，亦即为回归菩萨作实际。二者是一而二，二而一，无法截然作划别。例如就《般若心经》来说，一开始就是：

　　「观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。」行般若波罗蜜多其目的不外为二：一是照见五蕴皆空，不着不执，习达智慧。一是「度一切苦厄」 ，悲心恳切，眉毛拖地。这是多么的显明而扼要。般若是解决世间痛苦的良方，也是能照见五蕴皆空的睿智。勿怪乎古德把「般若」译成为「度彼岸」 ，这原是菩萨以智慧度脱一切(众生)的苦厄，而达到涅槃的彼岸，这是《道行般若》，也是全部般若经系的通篇旨意，那么译成为「度彼岸」 ，又确是恰如其意了。然而我们上面引述梵文的原意，何以又有「智慧的完成」 一层意思呢

　　其实这也非常简单，正也是般若波罗蜜多所具的双层意思，就菩萨的主体而言，是「智慧的完成」 ，就客体而言，则是为度脱众生一切苦厄的「度彼岸」了。这原是一语二义，菩萨行般若正好是兼而有之罢了，不需再烦琐解说。自然，整个菩萨的形象，还不只这一点意义，般若波罗蜜，亦不只就是这点语义上的含义，更深的意义，更深的概念，那就需我们读透全部般若经後始可深知了。现在就请从《道行般若》几则原文上，看看这两个名称的涵义。

　　须菩提白佛言，佛使我为诸菩萨说般若波罗蜜，菩萨当从中学成。佛使我说菩萨，菩萨有字便着菩萨。((道行品)卷第一。大正No·二二四·页四二五)菩萨有字便着菩萨，这是开宗明义的指出，菩萨是不可着的，有字便「着」了。 「了不见有法菩萨，菩萨法字了无。亦不见菩萨，亦不见其处。」(同右)有字不可有，「法」字亦不可有，如果认为菩萨有可「法」 ，则又是一层执着。因此，这则经文就说，「法字」也「了无」。不但法字了无，且不见菩萨，亦不见菩萨处。这才是究竟，才是「教般若波罗蜜」 、「说般若波罗蜜」 (连接在引句下的经文) 。般若波罗蜜要如何说法

　　就是上面所引这样，教菩萨不可执不可着。不见，也不见其处，这就是般若，也就是菩萨行。当然不只是菩萨，观一切诸法也是如此，菩萨不见自身，不见自身处，也要以此去观一切诸法。

　　何所法中作是教，人本所生，释提桓因言：无有法作是教者，亦无法作是教住置，设使有出者但字耳，设有住止者但字耳，但以字字着言耳，有所住止处但字耳，了无所有，但以字字着言耳，人复人所，本末空无所有。

　　这里的但字，也就是假相，人的实在不单是生相不可得，住相不可得，人复人所乃至本末等，都是「空无所有」 ，也一如菩萨一样「人可得见不

　　释提桓因言，不可得见。 」

　　不可得见，是从人的体相而言，人的体相与诸菩萨的体相，诸法的体相都是平等的，若诸法的体相不见，人的体相当然也是不见的。

　　在前面我们也谈到菩萨怀抱(发心)的伟大，菩萨的誓愿是无穷的，他何以要誓愿无穷呢

　　这原来也是诸法的实相，人是无穷的，菩萨的发心也就跟着无穷了。经云

　　人展转自相度，其所生者宁有断绝时不

　　释提桓因言：无有断绝时，何以故

　　人无有尽时。须菩提言：人无有底，……行般若波罗蜜法如是。(大正八·页四三O)

　　「人无有尽时」 ，这就十分清楚了，菩萨行般若波罗蜜，就要如此到底，众生无尽，他的悲愿也就无尽。这个心怀，不是从世间法可以学到的，必须要从般若波罗蜜里才能学到，才能体认到。所以说「人无有底，般若波罗蜜无底，菩萨学当作是了，当作是知。」总之，般若经对菩萨心怀的显示，实无法用一般字眼来形容的，伟大、崇高，这都无法形容於万一，我们最难了解的那就是，在纪元前二世纪、一世纪中为什么印度人就产生了这么一个强大的形象。释迦佛的伟大，如果不是透过「菩萨」这个形象来显示，我们实在也无法认知，最多也只不过把他看做和耆那教、吠檀多等那些创敦者或学派的宗师一样。可是有了般若经，有了菩萨这种形象後，那意义就完全不同了。菩萨要学习一切，要住持世间，要度尽众生，却又要「如鸟行空，了无痕迹」⑩，这是多么的艰难，又多么的了得。他何以能达到这个地步，这就是深习般若、深行般若，以此无比的空慧观照一切，始渐可臻完境，由初发意，到阿惟越致(Avini，varlaniza 意即不退转) ，到最後证得阿耨多罗三藐三菩提(Anuttara—samYa下sambodhi意为无上正等正觉)。般若的概念是什么，请看《道行·泥犁品》一则敍说：

　　般若波罗蜜者多所成，天中天，因般若波罗蜜无不得字者，天中天，般若波罗蜜为极照明，天中天，……般若波罗蜜悉授道路，天中天，萨芸若者即般若波罗蜜是，天中天，般若波罗蜜者，是菩萨摩诃萨母，天中天，无所生无所灭，即般若波罗蜜是。天中天，具足三合十二*轮为转是般若波罗蜜。天中天，般若波罗蜜，其困苦者悉安隐之，天中天，般若波罗蜜，於生死作护，天中天，般若波罗蜜於一切法悉皆自然。(大正No·1二二四·页四四O)

　　这就是般若的大致涵盖。但它又同样是无所有，「若人於中有所求，谓有所有，是即为大非，何以故

　　般若波罗蜜与人俱皆自然」(同右·页四四一) 。这里的「自然」，应是後来译的「法性本空」的意思。因为下文也接着提示到说：「般若波罗蜜可得见闻不，佛言不可得见闻。」不可得见闻，这就是第一义谛，也就是诸法性空的第一义境。般若就是这一义境的理体，自然也就不可得见闻了。但却能於「生死作护」，能於「困苦者，悉安隐之。」此即般若之意义。在六波罗蜜中，它是为上首的。「譬如极大地，人种散其中，同时俱出其生大株，如是阿难，般若波罗蜜者是地，五波罗蜜者是种，从其中生。」也因为如此，以般若波罗蜜为中心的这部经，也就格外受到赞叹和重视了：「是经如空甚深，无有与等者，如诸法无所从来，无所从去。爱欲天子梵天等白佛言：诸世间人希有信是深经者，世间人所欲皆着，愍念之故，当为说是深经耳。」这也同时说明了般若经诞生的宗旨。 「世间人所欲皆着」 ，大约在部派佛教那些议论纷纷的诤执，也算是一种「着」 ，一种法执的大着，因此大乘行者，愍念之故，而就说出了这部经，专以破执破着为主。破要破得彻底，就如般若本身的意义一样，般若空慧，其本身也不能让人有所沾着，一沾着便不成般若，便不能为菩萨之轨持，诸佛之母胎了。因而经本身也得声明是：「天中天，经本空耳，不可复於空中说经，是经不可逮，如何了佛语，诸法不可逮，佛言如是，诸法不可逮。」这就是经与经义的圆满主旨。有了这层主旨和菩萨的意义，那么再回过头来看看般若经中的涅槃思想，也就不难预知了。菩萨与般若俱不可得，而又积极无尽，度脱一切众生，其涅槃意义与涅槃境界，自是与原始部派时期的观念，大不相同了。但怎样的不同法呢

　　让我们先将有关的经文，摘述於次，然後再一一作一分析比较，相信就十分清楚本经(般若)的涅槃真意了。

　　1复次舍利弗，萨芸若不受，何以故

　　菩萨不当持想视萨芸若……亦不於外痛痒思想生死识余处见慧，亦不於余处脱，以学成就佛。了知从法中以脱去，谓法等一泥洹，菩萨莫作是行，莫内外视法，吁与般若波罗蜜等，一切无所受无所从，谁得法，无所持无所收，亦无所泥洹想。是故菩萨般若波罗蜜亦不受，色痛痒思想生死识亦不受，亦不中道般泥洹。 (大正八·页四二六中)

　　2佛言菩萨摩诃萨心念如是，我当度不可计阿倌只人悉令般泥洹，如是悉般泥洹，是法无不般泥洹一人也。(同右·页四二七下)…

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