..续本文上一页下(同者略) ：
l常，2恒，3久住，4无变，5有法，6救护，7所趣，8淡泊，9无转，10无没，11无炽，12无热，13无病，14永绝一切戏论。 (《瑜伽师地论》。大正三十·页五七七下。)
15寂灭，16依止，17不终没，18归趣，19无焦热。 (《舍利弗阿昆昙论》卷十六。大正二十八·页六三三中。)
在这些同义异语中，许多已在《奥义书》中出现，尤其如彼岸、甘露等语，自吠陀以来，即已成为代表印度人向往最高理境的概念。就这些用语的意义看，我们对西洋学者们说的：「佛陀的涅槃思想，是继承优婆尼沙昙的梵我一如的思想」(32)，也可以承认其有一部份理由的，但谓佛陀不过是继承梵我一如思想的忠实躬行者(33)，则便似是而实非了。
这或许也正是若干西洋学者，不能真实地了解佛陀思想之故吧。
从以上各各异语中，我们当可知湼盘这一理念其所含之意义，是如何广大深邃。同时由是亦可想到，後世佛教致所以产生大乘思想，其因素自非偶然，盖涅槃之本义，根本上即已展示了大乘理念的趋向。
且由上面所分之两大类语义，使我们更可清楚地了解涅槃一字之否定和肯定两义。然为何涅槃要必具此两种含义，尤其关於否定一边，更是字源上特定的表现，其因何在
实值得再作进一层的追究。
有关字源之否定义，已在第二节中详述过，现在所需要补述的是：印度人对於最高理境的表现，喜用否定方式来表达他们的理念，乃是一种超绝言思的共同方法，这不论是婆罗门教、耆那教或佛教，在《奥义书》中尤多使用，如说明不死(Amata)的境界，或我(atman) ，或梵(Brahman)的状态时，都采用否定方法，其显着的例如：「此我唯非非，彼为不可得」 ， 「非非」 (Neti Neti)这在古《奥义书》——《布利哈德奥义书》二·三，六·九，二六，四·二四，二二，四五，一五等——中使用得最多了。盖其觉得人之理境，或宇宙真相，绝非一般人的经验或知识可以了解，与其不能用形式、言思予以摹拟，则自不如以消极的「非非」一语用作否定的表示，来得更恰切了。这如表达圣者之境说：「加尔格(Gargi)乎!圣者所名为不坏(AksuH)者，非粗、非细、非长、非短、非赤、非湿、无影、无暗、非风、非空、不粘着、无味、无臭、无眼、无耳、无语、无觉、无生力、无生气、无口无度、无内无外，不灭何物，无论何物，亦不能灭之。」 (《布利哈德奥义书》三·八八。)(34)这显明地已把圣者之境指出无相无物，也非任何语言可以形容，既是如此，则除了以否定一法，非这非那以外，还有何可号口
佛教的湼盘，就其在求解脱生死的目的，和理境的状态而言，的确，并没有越出此种思想或梵涅槃的范围。对理境的描述，以初期佛教的涅槃观念来看，几乎完全相同。此外，与佛陀同时代的Gotamaka派，mundaka派等也都同样采取了此否定一法作理境形状的表现。如Kathaka—up·(V·15) 《奥义书》对Gotamaka派的圣境描述言：「彼处无日之辉，无月、无星、亦无电光之辉，况地上之火耶
彼若辉，一切皆随彼而辉，依彼之光而照耀全世界。」(35)
此种描述，不仅对一般之概念已加以否定，即自然现象也予以否定了，佛教，类似此种否定法者可说是特多，大小乘经论中，随手皆可查得(详将在以後各章申述及) ，现仅就南传的巴利圣典中引一节如次，以证共同所使用之否定方法，且同时又可以此一节代表初期的佛教的涅槃观念：
「彼处星不闪，日无光，月不照，唯牟尼(muni)自知彼处，由其寂灭而成如梵，尔时彼即解脱色，无色，苦与乐。」又言：「比丘众啊!彼处亦无地水火风，亦无空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处。也无此世彼世，日月俱无。比丘众啊!我於彼处不名来，不名去，亦不名住或灭或生。彼非定住，非发端，亦非依存之物，是即苦灭涅槃。」 (Udana,P．9(36)这便是佛陀所述的涅槃境界，依据此经文的描述看，佛教的「彼处星不闪，日无光，月不照」与Gotamaka派的「彼处无日之辉，无月、无星、亦无电光之辉」 ，正是同一境状。仅就此种否定方法所显的理境概念看，自也无法区别佛教与各学派或梵涅槃的不同所在。要区别当要作更进一步之探究，始可明了其虽是同一否定，而却各有其否定之境界意义不同，此在第二章中将再予明之。
以上系就共同使用否定方法而言，从是便可明白Nirbana致所以以否定辞带头，自是一必然之理，由其一否定辞，亦正显示了印度思想之特性，及印度思想家们、圣者们对宇宙真理、人生实相之观察认识。所谓否定者，通常亦看作一消极的表现(实际上是否消极的意义，又另当别论) ，此表现之内涵，已如上述。然消极一面并不能完全表达涅槃的深义，亦即是否定之本身，并非是一完全的空无所有，而只是一方法之过程，因此，仅从此一面看又不能尽满足人们求知之要求。於是，往往於否定之解说後，又再作一积极的肯定面之写象。这在《奥义书》中亦有甚多之例。木村泰贤氏曾对此作过这样的评说：「耶鸠略瓦该一方面作消极的说明，他一方面又作积极的说明。骤观之，似属矛盾，实际则不然。盖说明之法，有正说假说二门，既达正说之目的，更栘之於假说以定其义，亦未尝不可也。但始终不可忘其为拟说，是为至要。」(37)木村氏认为消极的说法，乃是一种正说，积极的说法，则为一种假说。事实上这也不能说是十分正确的，盖积极一义，本为涅槃一语所具有，如上所举的第二类湼盘同义异语，及第二节中所述之语源字根意义。即木村氏本人在接着此节评语後面亦说道：「《奥义书》又如何积极说明之乎
《布利哈德》三·九，二八，说明梵即本体云：『智(Venana)也，妙乐(Xnanda)也。』又同四·一，说梵之六相云：『智识(praj6a) ，爱乐(PdYam) ，实有(SatYam)，无终(Anautam) ，妙乐(Anandam)，安固(Sthiti)也。』」(38)从这一说明，亦又可证明《奥义书》中的理境思想底本身，原即具备了消极和积极两义；迨至佛教，积极的思想，不过更较显明而已。其实，就在否定一义上也否定得比《奥义书》的否定来得更彻底。这在前面所引巴利圣典Udana中一节，已可证实(大乘经论中更深了一层，後详。)也许就因为否定得比各学派更彻底，於是表现於积极一面也就愈积极。此层情理，正如所谓「否定即肯定」之意，否定得深自然也就肯定得切了。故比较诸《奥义书》也就更深一层地发挥了圣境底消极和积极的意义，现请看下面一节经文，是如何确切地表达此两面意义：
「比丘，不生(Ajata)，不成(Abhuta)，无作(Akata)，无为(Ank—hata)。比丘，若无此不生、不成、无作、无为，则无彼之生、成、作、有为之依处(Nissama),故比丘当知虽然不生、不成、无作、无为，而实有生、成、作、有为之依处。」 (Stivuttaka 43 text P.37)(39)这是多么显明，不生、不成、无作、无为正是消极否定的，而此种否定却恰是生、成、作、有为之依处，亦即由有此一否定乃始肯定其真正有生、有成、有作、有为。这讲法，是多么有意义而深远!也可说唯有此种讲法才可把诸法讲活，也才真正发挥了积极的要义。後世大乘中论的空观，可说，对此又更深一层地发挥了其否定与肯决(遮拨辞正)的实义。由是，亦便可知涅槃为何而具有此两种定义矣。
第四节 印度传统各学派的涅槃观
在上面已经说过，涅槃，是印度各学派共同追求的理境，也是各自任发机抒所探讨的问题。其肇始自《奥义书》而来，但其远因则出在梨俱吠陀时代人们对彼岸的向往。然正式成为有哲学意义，有思想价值的涅槃观，则自是起於(婆伽梵歌) (Bhaga-vadgita)中的梵涅槃；以及新《奥义书》里的梵我一如之发挥。但真正展开作为共同追求的境界，则仍在佛陀同时的各各教团。这些教团(或称学派)对湼盘阐说的内容如何，现在已很难找到各派的原始材料，以明真相(除了婆罗门、耆那教等) 。但在佛教原始的圣典中，却还留下了一些可以反映的材料。从那些材料里便可窥悉若干学派的涅槃观念。此等反映的材料，在巴利圣典里有长部第一经的Brahmajalasutta，汉译中有《长阿含》的《梵动经》(吴支谦译为《梵网六十二见经》) ，稍晚出之材料中又有《楞伽经》内的(涅槃品)。这些材料都反映出了当时许多有名的学派，各自的涅槃思想。《长阿含》的《梵动经》，乃是就当时各学派的见解，归纳之称为六十二见，在六十二见里，对湼盘的看法，又统归摄为五见。这便是佛世时着名的(而被称为外道的)五种湼盘观。在该五种湼盘观内，第一即是「现法涅槃」 ，所谓於「现世中五欲自恣」者是。意即在现世中纵寻五欲之乐，而以之看做湼盘。此种湼盘想法，换言之，纯是一现实的官感主义。以官感的快乐，看做人生的极致。这与中国的杨朱思想，西方唯物的官能主义者，几同出一辙。然不管它怎样，此种涅槃思想，却在另一面，反映出来一个共同性的定义，及其积极意味。此所谓共同性的定义者，即当时人们都以「涅槃」为人生最快乐之指标，最理想的幸福境地。只要人能将其指标的内涵道出，并示以方法，即可成一家(追求理想)之言。再浅显一点说，当时一般印度知识分子所谓之「涅槃」者，正如我们今天所谓之人生观者相似。谁能道出一个有意义，有价值的人生目的，他就可树立一家之思想，一独特的人生哲学，或所谓人生观。这人生观的意义，以「现法涅…
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