涅槃思想研究
第二章 涅槃思想的展开
第一节 根本佛教的涅槃观——解脱与涅槃
这所谓根本佛教的涅槃观，亦即是佛陀的涅槃观，盖如第一章第四节所言，当佛陀诞生时，正是印度各派思想纷歧混乱的时代，释尊既不能苟同他们的思想，自当创立新说以正是非，并俾以澄清当时思想界、宗教界之混乱状况，进而拯救该一时代。既属如此因由，则释尊在致达涅槃的方法和内容上，亦自当与当时各派的思想不同。但不同处何在
此当值得我们再作进一步的探究。
在第一章里，我们已详述涅槃的起源及诸定义，由该详述中，得知《奥义书》的梵涅槃思想，最富於哲学意义，同时，也知道了该涅槃思想引起西洋一些学者们注意到佛教的涅槃，认为释迦佛陀乃是直接继承此一梵涅槃的观念而来，不过略予以进一步的发挥而已(见第一章注(31))。此一说法，虽然嫌其牵强，但在涅槃观念的展开上，却也无法完全否认其无理。只是此两者(梵涅槃与佛陀的涅槃)的实质，毕竟有其显着的差异，这在我们研究涅槃问题或印度的思想史上，不得不应予以判别的。梵涅槃就在《奥义书》古瑜伽派、《薄伽梵歌》(参照第一章第三节)等所涉及表现的意义来看，它究竟仍只是在显示一外在的「梵我合一」的思想。而佛陀的涅槃观念，却拉回来在表达自我内在的解脱境界(此「自我」非Atman意，只是今天一般喜用在个体上的通称。)此是西方学者们所未曾注意的。这点且不必多说，现仅就梵我合一的思想而言，虽然其内容是表现一超脱生死、痛苦，归於静止的梵的境界，但毕竟该境界只是显示着一消极的「虚寂」而已。仅是「虚寂」是否就是人生的最高境界，这当然仍是一个颇须要考究的问题。人生最高的理想，就印度古代思想发展的型态来看，它方面固需要解除人的生死和痛苦，而同时又需要获得一切智慧和幸福①。此种理想，当也可以说不止是印度的，实际上，它代表了普遍人生一个共同追求的目标。若就此一理想的尺度来衡量，那么，梵我合一的思想，也就自不足以言其圆满。
首先，梵(Brahman)此一概念，它所表现的乃是宇宙一最高的实在，实在的本身，是宇宙的生因，又是宇宙的最後；但实在之体究如何存在，如何创生宇宙，如何解决宇宙现象中的矛盾，以及如何分出了众生体性的自我(Atman) ，这在《奥义书》中都未曾交代明白，此也即证当时的思想家们犹未深思熟虑及此。仅仅以「梵」所显之静境，导引自我(atman)的归入，就名其为之涅槃，这在释迦佛陀出世後的深究下，不能满意此说，亦自属当然②。然而，既是如此，则请问佛陀的涅槃观，又究属如何呢
这便需要首从佛陀的根本才教义说起了。
佛陀的根本教义，要约言之，自不出四谛、十二因缘的总(法)则，此总则之一的四谛，即苦、集、灭、道之法。苦集二谛为解说现实世界的构成因素与结果；灭道二谛则在说明如何致达人生最高底理境的方法和果实。十二因缘只就人生根身之构成及其生命的意义而言，从顺十二因缘的构成说，这便是有情的正报生命；从逆十二因缘的解脱言，这便是圣者的涅槃生命。这两者(四谛、十二因缘)亦可说原是同三思义的。但如何是致达人生最高的理境的方法以证果。如何是逆(亦云还灭)十二因缘的解脱以得涅槃!这却是一个极重要而又较深的问题。
通常说，四谛中的灭道二谛，即是追求理境一面的因我果③，灭(Niroaho) ，亦即是涅槃(Nirvana)另一同义异语。此灭乃是针对苦(Dck—kham)、集(samudaYam)二谛而来；对苦集二谛作最彻底的否定。也换言之，消去了苦的因和果，那便是灭的当体。然而此当体所呈现的又是什么呢
又究如何才可消去构成现实界因素的苦集二谛呢
这亦便是後世部派佛教一个最主要的争端问题，如灰身灭智、涅槃虚无等批评，便就是因(解答)此(问题)而生。
其实，在我们探讨这个问题时，如果能懂得把握一个重要的原则的话，也并不会感觉太困难的——像部派佛教发生的那种争端。这原则就是应如何把握住理解释迦佛陀的涅槃方法，从方法中再看其当下所显的是什么。现就一言以蔽之，所谓涅槃方，以及当下所显者那便是解脱。解脱，这原也是《奥义书》上出现的名词，及人生最终的思想④，但解脱的意义，则一如涅槃，和佛陀心目中的内涵，侔不相同；故解脱的境界亦即不同。佛陀对此，曾提出一个回异各家而超越、实践的解脱方法，从该方法之所显，亦即可证知佛陀所开示的涅槃意义。故果欲了解佛陀的涅槃观，而又必须要再从解脱的意义谈起。
解脱一词，梵语是VimOksa，巴利语是VimOkha，或梵VimUkti和巴Vim-utti。此词的语原常有「离」或「舍」之义，是以Muc作为语根而构成的语句。但离舍的是什么
在梵语的本义中，便是离舍身心的束缚。离此束缚，即是解脱。故此词在英译中就被翻成为Emandpation(解放) ，或Freedom(自由)⑤。果依此定义，则我们所处於现实人生的一切活动，不论直接的或间接的，在任何意义方面，都可说不外是为追求解脱(自由、解放)而努力。就如敦励人们的道德实践，或日常中的祈求神佛，甚至坏至掠夺他人的财物，悲剧的自杀等，都可说是属於一种追求自由、解放的冲动意念所驱使的行为。此种行为，不用说，在正当的情况下，就叫做善行；在不正当的情况下，就是恶行。然不问其动机与结果是善行或恶行，其最原始的意念，却不可说是不在为求自我超越现实某种被限(束缚)的满足。此超越现实束缚(不问是生活的、心理的、环境的、思想的、压迫的、或欲望的)的意念，可以说是人人最基本的共同心理。古代印度人憧憬解放的理想境界，也正是从现实人生及自然的身心束缚中观察，而期求离脱，进而获得一自由安稳的境地。为了满足这种要求，於是便不断地从各个思想的角度，创造出他们认为可以获得解脱的实践方法，尽管那些方法中许多是纷歧复杂而又低浅的，但不外都是人类历史上(或者说这地上)为求实现「自由」所奋闘的形迹。⑥
佛陀在人类这个基本共同的心理上，我们不必把他看作是神，与众生有何差异；也不应把他看作是神，与人有所差异。事实上，在佛教的历史中，他与一切人无异，纯粹是出发一种为求自我解放、自由的心理，而出家修道；及至他果真得到了那「真自由」 、「真解放」的果实後，他才宣布他那超越印度各家各派的解放方法，愿天下人、愿一切众生同能得到。这方法，究竟如何，现让我们来作一考察。
从佛教最原始的经文中检查看，佛陀的解脱方法，其最重要而又作为佛教思想发展的一贯中心，则属「心解脱」一法，心解脱，这在阿含经里是曾经屡屡出现的语句；由基本的心解脱，而後又展开了许多冠以形容词的因而再形成各种特殊意义的解脱，如无相心解脱，空心解脱，无量心解脱，时爱心解脱，不时不动心解脱等等，这些特殊心解脱的名词，或许已多是佛陀灭度後由弟子们渐渐演说而添入的。但其最基本的「心解脱」一词却可断然相信，是出自佛陀的。佛陀自身的日常表现，也即是此心解脱界的自然流露。以後出现的各种心解脱的名句(术语) ，无非都是就佛陀所实践的表现处安立名相，以便於说明其「心解脱」的广大含义。
在这些名相的说明中，最可表达佛陀的实践境界及为後世佛弟子们所乐道而又易於解说体认者，则是那无量心解脱。无量心解脱不仅是表达了「心解脱」的基本意义，也同时正确地表现了佛陀的涅槃精神。且无量心解脱，後在大乘佛教，并作为菩萨行的践履规范。实际上，这本是根本佛教时期佛弟子们共曾修习的佛陀的解脱精神。兹将无量心解脱(Appamana—Ceto-Vimutti)的意义略释於下，所谓无量心亦即四无量：
一、慈(metta)，亦称慈爱，这在巴利文的圣典中说明是：「扩大慈爱之心於第一方、第二方、第三方，乃至上下纵横充遍一切，广大无量，无怒无瞠，於一切处恒以慈心而住世间。」⑦以此无限的慈爱，一方面转化了自己的生命，尽烦恼为菩提，同时亦促起了无限的悲愍，透入众生的苦界。不但自己获解脱，亦求一切人得解脱。於是而进一步又有第二个心解脱：
二、悲(Karuna) ，以此悲心，行於众生，於一切处，舍己为人；其悲愍同情之度，扩而至於十方，无限无量。 (巴利文原典，与上则经文所释慈心扩充各方无量者同。)
三、喜(mudita) ，这与悲亦可说同是慈的根柢。「喜者，因喜而有喜情，将是喜情，亦扩充至於十方无量。」⑧人之心境，原本局於现实生活自我范围的障碍之中，但果若能沿此「慈、悲、喜」之心而实践，则自然而可离脱一切执着，不为一切所囚，而获得绝对自由的解脱。
四、舍(Upekkha) ，舍的本义，乃是离脱一切执着爱的平等心境之谓。这，也正由於有了无限自由的慈、悲、喜心，致才显出最後一种无量无边而绝对平等的「舍」境。
由这无量心的解脱，於是便超越了一切现实界的对立，而成为自他一如的世界。以无限的慈爱、悲悯、友情(庆喜他人离苦得乐，此亦可称做一种友情)。智慧(平等心境的舍无量解脱，亦即空观智慧之运行)来显露解脱生命的光辉，这便是根本佛教的涅槃观。实践这四无量心的行法，一起始即踏入了解脱之门，但如何完满其果实，就需视其实践的功力及扩大的心境如何。四心愈能扩充，则解脱的境界亦愈能扩大，扩至无限无边，那便是涅槃。人在此时，他不仅没有了自我的生死痛苦，也绝没有了不论环境的、生活的、自然的、思想的种种自他的烦恼障碍。而他所有的便是那心解脱的当体，那平等无碍的舍离境界。这是佛教在当时异於所有各宗各派的涅槃思想，在梵涅槃以…
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