..续本文上一页。幻有与境空，这原是就「世俗谛」分别立名，非「胜义谛」的名相诠称。但从世俗谛入，亦即可见胜义谛，以下所引，便是佳例。)如《中论》明生灭即「灭」 ，明世俗谛即「第一义谛」 ，或言「未曾有一法，不从因缘生」 ，因缘生，便是肯定「有」 ，诸法尽管性体皆空，而其缘生之「有」 ，却不能不承认其宛然存在。故言「有」 ，中观家并未将其否定，只是在回归第一义谛时，彼此之名目，便各自有其安立名言法句的不同了。空有之差，亦就在此了。虽然如此，但若就求同来看，从「因缘生」之有义，而提到唯识境识共生之存在义来看，亦未尝不可汇通。只是唯识多了一层分析的转折，不如中观的直下透体罢了，但在认识上的存在「有」而言，则中观的缘生「有」义又自不如唯识的令人观念上的满足和透彻了。至若转到第一义谛的圆成实性时，则说它是「有」也好，是「空」也好，在名言上都属多余的一层了。不过在家法上，我们仍得承认此一最高层——胜义谛，对唯识家而言仍是「有」 。唯识虽也谈「空」(42)，其空毕竟与中观的空有所差异。「即依此三性，立彼三无性」(43)，这原是从认识的过程，转折出诸法自体的空义。与中观的直下体空，自然是回然不同。由於此种思想上的论述方式和体系不同，给两家带来的涅槃观念，也就自然有其某种程度的内涵差异了。差异的要点也一如两家对诸法本质的看法一样，一在「有」 ，一在「空」。唯识家由於对诸法存在的「现象分析」 ，重重剖解意识的作用和胜义的层次，因此，在涅槃境界上也就同样有了法境的层级。这便是唯识家所谓的四种涅槃：
一、自性清净涅槃。
二、有余依涅槃。
三、无余依涅槃。
四、无住处涅槃。
这四种涅槃，如从思想发展的过程来看，无疑的，它正是综合了原始佛教与部派佛教完整发展的新阶段。在前面两章曾经述及有余涅槃和无余涅槃的涵义，了解了那是当时佛教的根本问题的所在。但在原始佛教及部派佛教中均未曾提到自性清净涅槃和无住处涅槃这两个名辞。就在第一阶段的大乘思想代表人物龙树菩萨的著作里亦没有这两个名辞。由这，那么我们也就足可证明唯识家的涅槃思想，的确是继承以往各个阶段而继续向前推进一步了。它是如何推进法，如何增添了涅槃观念的新内涵，这请看《成唯识论》对这四个名辞的定义，也就十分清楚了。《成唯识论》卷十，对这四个名辞的定义是：
涅槃义别，略有四种：
一、本来自性清净涅槃：谓一切法相真如理，虽有客染而本性清净，具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异，离一切相一切分别，寻思路绝，名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅槃。
二、有余依涅槃：谓即真如出烦恼障，虽有微苦所依未灭，而障永寂，故名涅槃。
三、无余依涅槃：谓即真如出生死苦，烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，故名涅槃。
四、无住处涅槃：谓即真如出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃，利乐有情穷未来际，用而常寂，故名涅槃。
这四种涅槃，照右上所引的解释是，涅槃的性体原是众生自性本所具足，不假外修。这在原始的圣典中虽未明言记载，但从「自性清净涅槃」一语所提的内容看，都确属佛陀之根本教义的，「无生无灭，湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异……唯真圣者自内所证」，这在阿含圣典中已早透示出来了。就其性之本寂，而取名涅槃，这是顺理成章的，但也明朗地确定了涅槃的真义。凡诸法之本寂处，即是涅槃处，证此本寂就是证入涅槃。这正是我们前面一再所讲的「生灭灭已，寂灭为乐」一语的诠摄表现。用「自性清净」则不过显得更积极更具体的突出此一思想的本质意义罢了。有余依和钮搽依在前章皆已谈过，这里不必再述。有余和无余是从原始佛教而来的名相，根本佛教时代，有余依是佛陀所证的最极的境界，到了佛灭後，始再产生「无余依」此一名称。後来的佛弟子们也就循此二名称，以区别生前(依身)死後(无依身)两个阶段的涅槃境界。至初期大乘佛教为止，仍一直沿用着这两个名称。《中观论》里虽透出了「二际无差别」的涅槃思想，但那仍只是就纯涅槃观念的实质实义发挥，并未从新表达的理念中另予立名，唯识则不仅在解释上增添新义，而且从新义的成分上，重新立名，以尽含蕴。就这点说，亦可看出当时瑜伽唯识学派的大师们和龙树系中观学派的大师们其学风之不同与特质了。无住处涅槃便是实质地恰如其分地表显了大乘思想的完满精神。大乘精神的所显，是悲智双运，无住处涅槃恰好也就是这二字的显示。如说：「即真如出所知障，大悲般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃。」不住生死，是大智，不住涅槃是大悲，悲智双运才显得出真正的大乘精神，也就是释迦牟尼的根本精神(参看(根本佛教的涅槃观)一章。) 。此一涵蕴，虽在根本佛教的时代早已具备，但并末明显地透示。中观与瑜伽的发展，就正是全面地显露此一精神。从「二际无差别」的涅槃观到「无住处」的涅槃观，亦即可完全看出大乘精神的真意所在了。然而就涅槃言涅槃，是否在大乘思想中，这两种涅槃观念有着相当的距离呢
一如这两宗，「空」与「有」那样本质的对立
答案是否定的。如果二际无差别的涅槃观和无住处的涅槃观，仍然有着那么严重的对立，则龙树系与世亲系就完全属於两个不同型态的宗教，而难以统於一「佛陀」的教法之下了。虽然在系统上和立足点上，多面已指出中观与瑜伽的确有其差别，但在诸法性平等的实质一面，亦未尝不可融通。这在晚期的瑜伽论师(44)已早作过了这样融通综合的努力，使得後人了解「空」「有」两个学派亦并非如水火一般地不相容，撇开这段历史的事实不谈，仅就现在所讲的「涅槃」观念而言，依照《成唯识论》的解说，自性之所以称做涅槃，是因为自性本「寂」 。能证此「寂」者，由大悲与般若之辅翼，则寂而常用，用而常寂。能用而常寂，此即是无住处涅槃。由以此一「寂」字为涅槃的本质而言，则不用说，唯识的涅槃义与《中论》的「空寂」义，并无差别。只是唯识在语意上层次上多了一层转折，多了一层积极的价值意义。指出自性清净，具足无量微妙功德，这便是「自我」(非我执之所谓「我」)价值之肯定。用而常寂，则又将「空寂」的积极意义，完全显露，这使得一向以为一般入涅槃，便如灰身灭智者的二乘人士，一猛然的冲击。知道证入涅槃乃是寂而常用，用而常寂的。如是，则《中论》所说的「涅槃之实际，及与世间际，如此二际者，无毫厘差别」，不正就是用一大化用行的表现么
唯识的涅槃义既然也建立在「空寂」的本质(体)上，则顺「寂」的本然实义，正也同样，不离根本佛教的缘起法则。缘起法则不离，则所谓不住生死，不住涅槃，正是「二际无差别」的实相所显。因为生死与涅槃的实质，究其根柢，均无所得，既无所得，自是「无住」了。就这一意义看，无住处涅槃，亦同是表显真如法性之空义了。无怪乎山口益先生在解释大乘实践之道的时候，循晚期的般若经论之路线，综合中观与瑜伽的论议，解述无住处涅槃时，谓无住处就正是「空亦复空」的一义之呈现。空亦复空，这在中观般若一系的思想体系里是再三致意的。从这涅槃义看，则中观与瑜伽并末极端对立，而在思想史的发展上，也正有着循源绩进脉络一通的展开味道。
「因智慧故，不住生死，因慈悲故，不住涅槃。」(45)也正是融汇了中观的般若空后，与二乘人士的涅槃观作了截然的划断。从这一划断，才正式显出佛陀自利利他的本愿精神(46)。
也才恢复了智慧的、慈悲的完整人格的释迦世尊的本怀。现代的学者们大多都同意大乘佛教是根本佛教的复活，我们如从这涅槃观点来看，那无疑的，更是信而有徵了。中观的毕竟空与瑜伽的无住处涅槃，为佛教的思想内容，增添了更伟大的一页和完满，这当是更无疑议的了。
注释：①《奥义书》所载对人生幸福的追求，虽多是倾向天国的福乐，但目的仍在除生死与获智慧。参照高楠顺次郎的《印度哲学宗教史》第一篇第三、四章，第三篇各章节。
②据木村泰贤氏的《原始佛教思想论》第一篇第二章说，佛陀是否知有《奥义书》，殊为疑问，在佛陀时代，婆罗门教所表现的是人格神的梵天，其流行的涅槃观，亦即为求生入梵天，与《奥义书》的梵涅槃思想回异，若准此说，则佛陀不满当时的梵涅槃思想更属当然。
③木村氏的《原始佛教思想论》及赤沼智善氏的《原始佛教之研究》等，均将四谛分为现实与理想世界的两面，灭道二谛，即为实现理想(或理境)世界的因与果。灭为果，道为因。
④高楠顺次郎、木村泰贤氏合着《印度哲学宗教史》二九一页。
⑤据铃木大拙博士解说，Freedom 一字并不完全符合中文的「自由」意义。此词原是日本学者，从佛典中找出代译Freedom，但实际上Freedom 的本义，原是消极性的从束缚、牵制中解放出来的意思，此种含有否定性的Freedom 一语，与东方思想中的自由意义大不相同。东方思想中自由意义，富有主体性的积极意味，出乎本源处的自主，无抑压无牵制，原来也无政治上的意义(此词现在多用在政治方面)，而是一天地本然的自然原理。见铃木先生近集《东洋的东见方》七十四页。准此义，则自由一义可适当地诠解梵语的VimokSa一词，出乎自主的解脱精神，非消极性否定的解放，佛教尝指一切众生本具无碍德慧，自性清净;无碍即是自在，清净即是解脱。自在与解脱，准铃木先生的说法，便可与「自由」意通。而Freedom 便不可完全表达VimokSa 一义。虽然此词又可解为中文的「舍离」意思，但舍离如对照原文解，及佛教的经义看，亦不能把它看…
《涅槃思想研究 第二章 涅槃思想的展开》全文未完，请进入下页继续阅读…