..续本文上一页令人了解此两者间的特徵差异。第一义就需补说，始完全诠明，否则就难以令人首肯。因为小乘的涅槃，亦同样讲寂灭，其寂灭义并未标明是着重於本性寂灭抑非本性寂灭，判别者自然无法轻率遽断。且大小乘共同遵守的「诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐」 一偈，亦同是解答证寂灭的法则，既是共同遵守的法则，那么，何以小乘的涅槃是非本性寂灭义，大乘的涅槃是本性寂灭义呢
此差别当在对这首偈的理解，有其深浅之不同而来。小乘佛教所理解的，乃在於「生灭灭已」之「灭已」一点，以为寂灭性，必须待生灭法灭後，而得一「寂灭」 。大乘佛教则在生灭法之本身，以为生灭本身所显之「灭已」 ，其当体即是寂灭。因是，一在於脱离生死，而後证人寂灭，一在於即生灭中而证人寂灭。循是了解，则对《法华玄论》第一义之「小乘之涅槃，灭生死而涅槃，大乘之涅槃，生死本来涅槃也」 。便当了然其判别之所自，亦即由是而知其何以有本性寂灭与非本性寂灭之差异。从相见体，从体显相，均在当下之间，如云：「悟则菩提，迷则众生」，此亦只在一念之间之转变耳。以此而谈大乘涅槃，则当知其异於小乘之意义何在。不过大乘湼盘思想并非仅止於一端，再与小乘对待来看(此所谓小乘亦只是一拢统的说法，严格说来，部派佛教若是小乘之异词，则小乘佛教同样亦有各种不同的学派所表现的涅槃意义。)可作为上述的本性寂灭与非本性寂灭的分别，但在大乘本身而言，它另有其学术上的不同的特义。当部派时代结束之後，印度佛教史上，便接着产生了以般若为依的空观思想，当空观思想达至了某种高度，立又刺激了另一部分大乘学者，以瑜伽为依的「胜有」思想。此即传统上所谓的空有二宗。由於两者对胜义谛的判认所下的定义不同，则其对佛陀的涅槃思想，自然亦有其所界定的新义不一。在末特立章则专述之前，且就此绪论的次第分别一述。
㈠中观的毕竟性空之涅槃
中观的性空思想，在中国佛教的判教上，有人曾将其判为始教，或者又称为性宗。瑜咖一派，则被判为终教，或又称为相宗(38)。此种判别是否得当，姑且不论，但就此一判别的含义看，可推知其在判教者的心目中，大乘教义的展开，并非仅止於此二系。事实上，佛教历史的发展，亦不止於停在此二派思想的阶段，然就印度的大乘思想而言，此二派思想确属早期的全面。至若晚期的密宗，已经外敌的搀入，多已变质。虽亦有其独自的涅槃观念，却非纯佛教思惟的，本文暂且从略。
中论思想，原就诸法之寂灭性而讲，其对於寂灭之究竟处，即名之为空，或名毕竟空义。涅槃的实义，以《中论》言之，即是毕竟空性。如中(观涅槃品)云：
无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。 (大正三十·页三十四)此不断不常，不生不灭，在《中论》的解释，即是诸法之空性，由於诸法本性空，故才「无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭」 。《中论》之观空，非如小乘之观空从分析诸法下手(39)，而是从诸法之当体直下观空，故其言生灭，亦即言圣谛，言圣谛亦即言生灭，二法一如。寂灭与生灭则更复如此，二相一体而已。小乘需舍脱生灭，始可见寂灭无为，中观则於生灭中即见寂灭无为。(观四谛品)偈颂云：
若一切法不空，则无有生灭，如是则无有，四圣谛之法。
空，便是寂灭之体，「若一切法不空」 ，换言之，就是若一切非寂灭，则无有生灭。准此义解，谓寂灭即是生灭之体，当亦不误。一切法依空而住，依空而立，见此空性，即见涅槃性。於是，小乘佛教的消极静止面的空寂义，一到了龙树大师，便成了积极的活泼泼的空性义了。在此一空性上，也就显出了「烦恼即菩提，生死即湼盘」之妙用及其精神。这在《中论·观四谛品》和(观涅槃品)中各有一偈，可作此一精神的注脚。同时也显示了中观的涅槃真义所在。
若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。
这是即俗谛而得涅槃之证。俗谛，自然包括了生死和烦恼。接着更进一步彰显涅槃空体的意义说：
涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别，涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。((观涅槃品)，大正三十·页三十六。)这是一至高的积极意义。不过此一至高积极意义所显的涅槃思想，实非一般人士所能了解的。同品中并特别声明云：
世尊知是法，其深微妙相，非钝根所及，是故不欲说。
钝根，以传统的说法，是指二乘人物的，实际上，此可泛说到一般人的。钝根人，执着生死和涅槃为二际者，欲其当下观空而知此乃是「无毫厘差别」者，这不仅是不可能的，也将是很危险的，因为若说二际果真无差别，在钝根人看来，便以为涅槃也仍是凡夫的生死法，而不知真正空义之所在了。於是一来，又成颠倒了，故此，龙树大师再三警告说：
不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。(<观四谛品>)
不善捉毒蛇者，就难免为毒蛇所害，这是警告钝根人士对於理解二际无差别的毕竟空义，所应当注意的地方。在《本事经》上和诸部派论说中，都承认涅槃的究竟处，是不可言说的，灭绝戏论的。龙树菩萨亦同样表示这层深义，在(观涅槃品)最後的半偈中说：「诸法不可得，灭一切戏论。」这表示寂灭义非於言说中可得，不但是涅槃性如此，即一切诸法亦如此。能了解这点，则当不会浅解「涅槃与世间，无有少分别」的毕竟空义了。这是相当吃紧的，可是历来许多荷担如来家业的大德，都在这紧要处错会了。(有关此层涅槃深义，笔者将在本书最末一章，另作申述的。在本章中只作材料的铺排，指证出原典上所具有的涅槃含义。)
其次，我们再徵引龙树大师另一部代表作《七十空性论》(40)，一些有关涅槃的理论，来看看他对此层涅槃深义一再的致意。
问：佛说涅槃道，见生灭非空
(由见生灭，佛说涅槃之道，非为空性故。)
答：此二互违故，所见为颠倒。若谓佛说涅槃道，由见生灭非见空，然汝是见性生灭，并见互违故颠倒，须知生灭皆无性，相依而有故唯空。
此答中後二句最明，「须知生灭皆无性，相依而有故唯空」 。生灭的当体便是空，空，也便是涅槃之性。涅槃之性，同时也就是诸法之自性，或万物自体之寂灭处。此性与体，在中观的用语中，都可叫做「空」。由此空义来了解涅槃，那么我们对生灭与涅槃二法之深义，也就更加容易明了。
问：若无有生灭，何灭名涅槃
以大乘的眼光看，一切法，法法自如，涅槃常在，我们并不须从生灭之後，找一涅槃。也即不须待生灭灭已，始得寂灭之乐。这一问难，即在於执生灭之定相，及涅槃之灭相，均有一体存在，於是答曰：
自性无生灭，此岂非涅槃
这答语是简明的，说自性本来无生无灭，那不就是涅槃么
诸法之自性——毕竟空，何曾生过，又何曾灭过，此不灭不生的自性，还难道说不是涅槃吗
後再释之曰：
若汝必执性生灭，难我何灭名涅槃，本无性生与性灭，即此我许为涅槃。
这真是最明快切当不过了。复再诠解说：
若灭应成断，异此则成常，涅槃非有无，故无生与灭。
即生灭即涅槃这个问题，一般来说，的确是下易了解的。因为在一般概念里，若说离生灭而另有一个灭(涅槃)在，便意味着「灭」是一个实有的东西了，若说灭不离生灭，则生灭的本身，仍是生死，何来涅槃
此所以空宗在这点上要特费唇舌，往返辩明。如答「灭应是有，是常住故」的问题：
灭若常任者，离法亦仍有，离法此非有，离无法亦无。
灭，不是常住的，如果是常住，离开了法亦应该存在。但实际上，宇宙间并不见有一事一物离开法还可以存在或常住(不变)的。所以「离法此非有」 ，可是假如没有离「法」的东西存在，那么「法」的生灭现象，就应是自然的了。 (此「自然」指印度无因论者的自然。)其本身也应是实在的，若如此，那又有什么「灭」 (Nirodha)之真义存在呢
因是，而又不得不辩正说：「离无法亦无」 。无，在此处是与有对待的。但第一个「无」字，也可说就是「灭」义，空义。离开灭或空，也就没有「法」的存在。换句话说，也就等如中国佛教台贤两家所常谈的「离体无相，离相无体」 一样，两者是不可分割的，从这一答辩看，那也就可以推知生灭与涅槃是如何「无有少差别一的了。以此二际无差别的涅槃和原始佛教、部派佛教的有余无余涅槃相较，便可一目了然小乘与大乘之间的思想距离，是多么遥远了。同时也正可借此说明，大乘佛教的涅槃思想，乃系从阿昆达磨佛教的神秘或不可思议的境界，拉回到完完全全的真现实法来了(41)，这便较有深厚根器的人，也就愈发容易把握住它的精神，和证人其寂灭的境界了。
㈡唯识的圆成实性之涅槃
接着中观学派兴起的大乘思想，就是无著(Asamga) ，世亲(Vassubandhu)一系的唯识学派。在唯识产生的背景来说，它原是和中观学派对立的，由於思想的背景兴起於对立的形势，因此，它的主旨要点，显然的，也就成了对立的一面了。这便是传统上所谓的「空」「有」二宗之由来。中观学派落在一「空」的思想原理，唯识学派则站在一「有」的思想法则。空与有，在大乘兴起期的思想家们的心目里，这原是两种对诸法观察的方法。一是着重於诸法本然的客观性，所谓因缘和合的和合性。从因缘和合的本然去观察，自然就会产生「空」此一普遍形式的客观原理。一是着重於能观察诸法宛然存在的主观功能，故产生了诸法唯识性的认识真理。由於彼此的着重点不同，故形成了此一对待形式的历史立场。但在思想的立论中心点上，却非如此对待而相遣的。因为中观并非不讲诸法之相(有——中观家喜称「幻有」) ，唯识亦并非不讲诸法之体(空——唯识学者或称此为「境空」…
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