..续本文上一页於此一状态，便是见到了天地。因此之故，虚无这个想法，不用说，也就不得不说是对现世幸福一个永远的连续了。在这种意义上看，那么，虚无也就是幸福的状态了。

　　三、但是，印度的修道者也仍是人，凡是人则亦必共通的渴望着一个永远性。此渴望自不是永远之死，而是一永远的生命。故此，涅槃作成虚无，又当难满足此等人们的心理，然实际上，在此，支持涅槃作为虚无的教理，也正是满足心情要求的一个良好方法。

　　这方法是怎样的

　　是自然的热衷於生命之中，对尚未体验生者必灭之理的年轻人，唤醒死并不是怎样可怖的东西。与此同样的理，由对尚未体验为虚无涅槃的人们，延长那到达虚无的涅槃时期，便可容易接受这虚无的涅槃了；用这样的方法，为了满足修道者的心情要求，在比丘们未到达涅槃之前，亦仍说有一些存在物的。

　　当在释迦牟尼的时代，释迦的诸弟子们，都已成为圣者，故那些弟子们，如果死了的话，就皆归入到虚无。

　　可是不久，又造出了新的教理，依据这教理，要达到圣者的地步(状态) ，只是一生的修业，那毕竟是困难的。於是便必需要分成阶段，慢慢地求其到达了。

　　这在曾经分譬过说，走上圣者之途的弟子们，要想抵达这最後阶段，必需经过人间、天上、或七世，或更多几世，始可成为圣者。

　　佛教这个教理，就在婆罗门中也有着这样的思想，可以其作为比较之例。这是应予注意的，起初，婆罗门的思想，亦同样，只是直接於现世中和梵合一的思想，但後来却进化了。和吠檀多派的人同样，追求渐进的修业。从此，才开始说到至达解脱的教理。

　　这种新的见解，为何会产生出来，其原因想是很多的。首先是，要想成为一个圣者，并不是一件容易的事，这当是原因之一吧。次则是，涅槃是一个很遥远的方向，比丘们在实际上是很幸福，这原因，可能是比第一个原因更有力吧。

　　称做大乘的新佛教，在这一点上更加进步，因之大乘把涅槃的方向也推栘得更远。表现真正之法的图，即曼茶罗图，依据这图，人为了到达涅槃，起先就必得成佛，而为了成佛又必得在数百万世之间，努力实修慈悲深广的生活。

　　如是，佛教除了涅槃这个观念，并且利用它(涅槃)为实际的理想而成功了。(以上摘译The way of Nirvana译本二五五——二六七页。)

　　上述这一段话，是蒲善氏根据吉尔塔斯、李士特比慈、比西艾尔等的见解，所综合引述的。但他也表示并不同意比西艾尔等把佛教的宗教生活目的，说成是虚无的清净涅槃。故又批评说：「他们所述者，绝非是阐明涅槃观念的正确意义。」

　　然而他却又说：「也难怪，在经典里，亦记述着有圣者死後即归入虚无的这种说法，且有着范畴的敍述，预想着到达这样的结论。这样说来，那么玛可斯、美留罗说，涅槃绝非是虚无的教义，也显然的是错了。谓涅槃是虚无的，这也可以说是佛教的教义。」

　　照这样说来，佛教岂不是矛盾的了么

　　他解释说：「佛教不是从相互矛盾的诸教义的系统组织中成立的东西，宁可说是为了实际的修行，再从实际的教说中成立的。因此，在这些教说中，虚无的涅槃观念，就主要地从哲学的探究之结果而产生了。若就佛教的本来面目说，这(虚无之涅槃)，勿宁说是第二义的东西。」 「涅槃为虚无之说，不仅不是佛教的本来面目，也绝不是释迦牟尼是因为生、老、病、死才解救人间，像导入这样虚无的涅槃，那绝非是他所想的。然而释迦牟尼由於太过热心，专注於否定自我的存在，又倡说人是一集合体的结果，於是便导出了这样一个虚无的涅槃观念。」

　　关於此问题，蒲氏论述甚长，不必一一徵举，但综其所说，要义是：

　　一、他认为佛教的教义中，的确有一虚无的涅槃观念，并且认为释迦佛陀对此问题的态度，有些暧昧。虽然他说虚无论的涅槃，不是佛教的第一义，但在佛教思想上都是一个已的确存在的问题。

　　二、据他自己对原始佛教的探讨，他判定在原始佛教的圣典里有三种涅槃观，一是作为虚无的涅槃，二是作为不死的涅槃，三是不可言说的涅槃(34)。虚无涅槃的主要点，就在於过度宣说无我论的关系。且同时说，佛教虽也主张有永远、自我、天国性的涅槃，但那不过是假设的方便，为了救度众生而造作一虚无的涅槃，以作巧妙的运用。

　　这些批评，我们平心静气来说，如果不从佛教的根本精神去观察，仅仅凭据若干原始佛教的材料，那的确要承认有许多是事实上之理由的。不过作为讨论佛教的真实的涅槃之道，那就不免有许多纯是出於误解或甚至是曲解的了。例如讲无我、讲清净、谓比丘追求现世的幸福，那都是未深入的了解而似是实非的。关於此点，一九二七年苏俄学者西尔洁巴托斯基(Th．Stcherbatsky)氏应伦敦大学东方学院院长德里卢斯(ar D．Ross之请，已写了一本The COnCeption of BUddhist Nirvana(《佛教涅槃的概念》)，专评蒲善氏的此一涅槃论文，他并提出了一个远瞩西方其他佛教学者的正确观念，虽然西洁尔巴托斯基氏的涅槃观点，偏重於龙树，月称的中观思想，但总算给当时西方学术界答覆了几点重要正确的看法。(关於 Th． Stcher，batskY氏的《涅槃论》(35)，我并不能完全同意，虽然他对於《俱舍论》和《中观论》等有极深刻的研究，但从他的著作中看他对於中观涅槃思想的了解，仍不是完整的。不过苏俄学者中有他这样深刻造诣的佛教学者，的确已值得我们万二分的钦佩了。有关其佛教著作及内容，以後当仍作专论评介，以介绍於国内人七。附注)。在此，且暂不一一徵举。

　　总之，涅槃这个问题，实不易令人了解。又加原始佛教的确留下了一些难题和不当处，以待後人的解决。奸在这些问题，在大乘佛教兴起的时候，都有了解答，并且很圆满的解答了。这里便不用去专对以上所述的虚无论的涅槃，再多所批判；且在以下各章研究大乘佛教的涅槃思想时，又自然地会有了答覆和解说。

　　第五节 大乘涅槃思想之展开——中观与唯识的涅槃思想

　　如所周知——大乘思想和小乘思想是有所差别的，但其差别之所在，一般都只是就利他与自利两者精神的不同作区别。这在表面看来，虽然不错，但在实际上却非如此简单的。利他与自利之差别，只是在两者的心怀，各有所偏重而已，但并非各自截然以此作范限，今就南传与北传所谓大小乘各依之经典共按，两者莫不同有记载，即小乘经典有利他之表现(如四无量心) ，大乘经典亦有自利之表现。所谓小乘只自利，这只不过部份大乘学人对学派时代某些偏私和修学者的指责而已。实际上这当不是两者截然区别的中心所在。就思想而言，勿宁说这两者在教义上均有其各自的偏依，例如以佛陀观说，小乘经论特尊重历史的佛陀，而大乘经典却倾向於理想的佛陀(亦即神格化的佛陀) 。由於各自的偏依不同，故在某些处勿宁说各有其特色。但其中若干基本教义却可断然说，是先後发展而显其深浅不同的。此种深浅之不同，亦即在对待的大乘立场上，而显出了一相当的距离。如空、有、缘起等解释上，显然的後期的大乘佛教，就远较早期的小乘经论迈进了一大步。今本文所论之涅槃问题，亦正是如此，如果我们不对大乘经典加以探讨，则佛教的涅槃思想，便难以发觉其伟大之价值何在。在早期的经典里，就至多只能导引人抵於「择灭无为」的高峯。择灭无为，即使能令众生了断生死，超越三界，然与价值世界又有何相关

　　生命之价值如不能从全面转透出(36)，仅往而不同，超而不圆，则涅槃境界，便难免悬於三界之外，落於沈空灭寂。与佛陀之本旨相违，与生命之性体相左，与整个有情界亦成了无关。如是，则云「所作已办」 ，实未真办，而只是逃办。此所以有大乘思想之出，有利他菩萨行之现。在史实的发展上说，前一阶段(部派——小乘佛教)之展开，也正是後一阶段(大乘)之准备。在思想上言，无部派佛教谨严辩论之历程，便必无後来大乘佛教纵阔汪洋之充实。

　　这在涅槃思想方面，正好表现出，由有原始佛教及部派佛教两度深远的否定面之表现，始导致大乘佛教否定又否定後之积极的肯定思想之产生。无此一过程，则自难成其大成，循消极与积极的两面展开，始真能显出初期佛教所含的全面精神，亦即佛陀的根本精神。故我以为原始佛教及部派佛教涅槃思想之发展，乃是整个佛教思想发展中一必然过程。部派佛教之理解佛陀的法数名目，几等如中国汉儒之训诂学，无训诂之过程，当亦无後来纯义理的理学思想之出现(37)，佛教亦正好如此，不经训诂式的此一转折，实难转出後继的纯理化的大乘教义。原始佛教的涅槃思想，就《本事经》所述论之，当然已属非常圆满究竟的了，但其圆满只能谓其仍是消极面的圆满，不如大乘精神的即生死即涅槃来得积极。说一切有部的涅槃是善是常，恒不变易，究仍是静止的实体概念，当不如大乘《涅槃经》的离常离无常，而超越实体概念的「恒不变易」思想。此种种差别，当在次章述之，暂置。兹就大乘涅槃思想之展开处略为概述。至其展开後各经论所涉及涅槃的内容，下面各章另将深述。

　　大乘」盘思想展开後，显然的与小乘的」盘观有了极大的差别，这差别，《法华玄论》曾经作过这样的分别：

　　大小乘之涅槃，凡有三义，一、本性寂灭非本性寂灭异，小乘之涅槃，灭生死而涅槃也。大乘之涅槃，生死本来涅槃也。故《法华·方便品》言之，诸法从本来，常自寂灭相。二、界内界外断惑异，小乘之涅槃，唯断界内分断生死而止。大 乘之涅槃，并断界外变异生死也。三、众德具不具异，小乘之涅槃，无身无智，故不具众德。大乘之涅槃，具身，故具法身般若之德。 (大正三十四·页三七六)此分判，在通常的判别上，大致是不错的。从这判别中也可…

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