..續本文上一頁於此一狀態，便是見到了天地。因此之故，虛無這個想法，不用說，也就不得不說是對現世幸福一個永遠的連續了。在這種意義上看，那麼，虛無也就是幸福的狀態了。
叁、但是，印度的修道者也仍是人，凡是人則亦必共通的渴望著一個永遠性。此渴望自不是永遠之死，而是一永遠的生命。故此，涅槃作成虛無，又當難滿足此等人們的心理，然實際上，在此，支持涅槃作爲虛無的教理，也正是滿足心情要求的一個良好方法。
這方法是怎樣的
是自然的熱衷於生命之中，對尚未體驗生者必滅之理的年輕人，喚醒死並不是怎樣可怖的東西。與此同樣的理，由對尚未體驗爲虛無涅槃的人們，延長那到達虛無的涅槃時期，便可容易接受這虛無的涅槃了；用這樣的方法，爲了滿足修道者的心情要求，在比丘們未到達涅槃之前，亦仍說有一些存在物的。
當在釋迦牟尼的時代，釋迦的諸弟子們，都已成爲聖者，故那些弟子們，如果死了的話，就皆歸入到虛無。
可是不久，又造出了新的教理，依據這教理，要達到聖者的地步(狀態) ，只是一生的修業，那畢竟是困難的。於是便必需要分成階段，慢慢地求其到達了。
這在曾經分譬過說，走上聖者之途的弟子們，要想抵達這最後階段，必需經過人間、天上、或七世，或更多幾世，始可成爲聖者。
佛教這個教理，就在婆羅門中也有著這樣的思想，可以其作爲比較之例。這是應予注意的，起初，婆羅門的思想，亦同樣，只是直接於現世中和梵合一的思想，但後來卻進化了。和吠檀多派的人同樣，追求漸進的修業。從此，才開始說到至達解脫的教理。
這種新的見解，爲何會産生出來，其原因想是很多的。首先是，要想成爲一個聖者，並不是一件容易的事，這當是原因之一吧。次則是，涅槃是一個很遙遠的方向，比丘們在實際上是很幸福，這原因，可能是比第一個原因更有力吧。
稱做大乘的新佛教，在這一點上更加進步，因之大乘把涅槃的方向也推栘得更遠。表現真正之法的圖，即曼茶羅圖，依據這圖，人爲了到達涅槃，起先就必得成佛，而爲了成佛又必得在數百萬世之間，努力實修慈悲深廣的生活。
如是，佛教除了涅槃這個觀念，並且利用它(涅槃)爲實際的理想而成功了。(以上摘譯The way of Nirvana譯本二五五——二六七頁。)
上述這一段話，是蒲善氏根據吉爾塔斯、李士特比慈、比西艾爾等的見解，所綜合引述的。但他也表示並不同意比西艾爾等把佛教的宗教生活目的，說成是虛無的清淨涅槃。故又批評說：「他們所述者，絕非是闡明涅槃觀念的正確意義。」
然而他卻又說：「也難怪，在經典裏，亦記述著有聖者死後即歸入虛無的這種說法，且有著範疇的敍述，預想著到達這樣的結論。這樣說來，那麼瑪可斯、美留羅說，涅槃絕非是虛無的教義，也顯然的是錯了。謂涅槃是虛無的，這也可以說是佛教的教義。」
照這樣說來，佛教豈不是矛盾的了麼
他解釋說：「佛教不是從相互矛盾的諸教義的系統組織中成立的東西，甯可說是爲了實際的修行，再從實際的教說中成立的。因此，在這些教說中，虛無的涅槃觀念，就主要地從哲學的探究之結果而産生了。若就佛教的本來面目說，這(虛無之涅槃)，勿甯說是第二義的東西。」 「涅槃爲虛無之說，不僅不是佛教的本來面目，也絕不是釋迦牟尼是因爲生、老、病、死才解救人間，像導入這樣虛無的涅槃，那絕非是他所想的。然而釋迦牟尼由於太過熱心，專注於否定自我的存在，又倡說人是一集合體的結果，於是便導出了這樣一個虛無的涅槃觀念。」
關於此問題，蒲氏論述甚長，不必一一徵舉，但綜其所說，要義是：
一、他認爲佛教的教義中，的確有一虛無的涅槃觀念，並且認爲釋迦佛陀對此問題的態度，有些暧昧。雖然他說虛無論的涅槃，不是佛教的第一義，但在佛教思想上都是一個已的確存在的問題。
二、據他自己對原始佛教的探討，他判定在原始佛教的聖典裏有叁種涅槃觀，一是作爲虛無的涅槃，二是作爲不死的涅槃，叁是不可言說的涅槃(34)。虛無涅槃的主要點，就在於過度宣說無我論的關系。且同時說，佛教雖也主張有永遠、自我、天國性的涅槃，但那不過是假設的方便，爲了救度衆生而造作一虛無的涅槃，以作巧妙的運用。
這些批評，我們平心靜氣來說，如果不從佛教的根本精神去觀察，僅僅憑據若幹原始佛教的材料，那的確要承認有許多是事實上之理由的。不過作爲討論佛教的真實的涅槃之道，那就不免有許多純是出於誤解或甚至是曲解的了。例如講無我、講清淨、謂比丘追求現世的幸福，那都是未深入的了解而似是實非的。關於此點，一九二七年蘇俄學者西爾潔巴托斯基(Th．Stcherbatsky)氏應倫敦大學東方學院院長德裏盧斯(ar D．Ross之請，已寫了一本The COnCeption of BUddhist Nirvana(《佛教涅槃的概念》)，專評蒲善氏的此一涅槃論文，他並提出了一個遠矚西方其他佛教學者的正確觀念，雖然西潔爾巴托斯基氏的涅槃觀點，偏重於龍樹，月稱的中觀思想，但總算給當時西方學術界答覆了幾點重要正確的看法。(關於 Th． Stcher，batskY氏的《涅槃論》(35)，我並不能完全同意，雖然他對於《俱舍論》和《中觀論》等有極深刻的研究，但從他的著作中看他對於中觀涅槃思想的了解，仍不是完整的。不過蘇俄學者中有他這樣深刻造詣的佛教學者，的確已值得我們萬二分的欽佩了。有關其佛教著作及內容，以後當仍作專論評介，以介紹於國內人七。附注)。在此，且暫不一一徵舉。
總之，涅槃這個問題，實不易令人了解。又加原始佛教的確留下了一些難題和不當處，以待後人的解決。奸在這些問題，在大乘佛教興起的時候，都有了解答，並且很圓滿的解答了。這裏便不用去專對以上所述的虛無論的涅槃，再多所批判；且在以下各章研究大乘佛教的涅槃思想時，又自然地會有了答覆和解說。
第五節 大乘涅槃思想之展開——中觀與唯識的涅槃思想
如所周知——大乘思想和小乘思想是有所差別的，但其差別之所在，一般都只是就利他與自利兩者精神的不同作區別。這在表面看來，雖然不錯，但在實際上卻非如此簡單的。利他與自利之差別，只是在兩者的心懷，各有所偏重而已，但並非各自截然以此作範限，今就南傳與北傳所謂大小乘各依之經典共按，兩者莫不同有記載，即小乘經典有利他之表現(如四無量心) ，大乘經典亦有自利之表現。所謂小乘只自利，這只不過部份大乘學人對學派時代某些偏私和修學者的指責而已。實際上這當不是兩者截然區別的中心所在。就思想而言，勿甯說這兩者在教義上均有其各自的偏依，例如以佛陀觀說，小乘經論特尊重曆史的佛陀，而大乘經典卻傾向於理想的佛陀(亦即神格化的佛陀) 。由於各自的偏依不同，故在某些處勿甯說各有其特色。但其中若幹基本教義卻可斷然說，是先後發展而顯其深淺不同的。此種深淺之不同，亦即在對待的大乘立場上，而顯出了一相當的距離。如空、有、緣起等解釋上，顯然的後期的大乘佛教，就遠較早期的小乘經論邁進了一大步。今本文所論之涅槃問題，亦正是如此，如果我們不對大乘經典加以探討，則佛教的涅槃思想，便難以發覺其偉大之價值何在。在早期的經典裏，就至多只能導引人抵於「擇滅無爲」的高峯。擇滅無爲，即使能令衆生了斷生死，超越叁界，然與價值世界又有何相關
生命之價值如不能從全面轉透出(36)，僅往而不同，超而不圓，則涅槃境界，便難免懸於叁界之外，落於沈空滅寂。與佛陀之本旨相違，與生命之性體相左，與整個有情界亦成了無關。如是，則雲「所作已辦」 ，實未真辦，而只是逃辦。此所以有大乘思想之出，有利他菩薩行之現。在史實的發展上說，前一階段(部派——小乘佛教)之展開，也正是後一階段(大乘)之准備。在思想上言，無部派佛教謹嚴辯論之曆程，便必無後來大乘佛教縱闊汪洋之充實。
這在涅槃思想方面，正好表現出，由有原始佛教及部派佛教兩度深遠的否定面之表現，始導致大乘佛教否定又否定後之積極的肯定思想之産生。無此一過程，則自難成其大成，循消極與積極的兩面展開，始真能顯出初期佛教所含的全面精神，亦即佛陀的根本精神。故我以爲原始佛教及部派佛教涅槃思想之發展，乃是整個佛教思想發展中一必然過程。部派佛教之理解佛陀的法數名目，幾等如中國漢儒之訓诂學，無訓诂之過程，當亦無後來純義理的理學思想之出現(37)，佛教亦正好如此，不經訓诂式的此一轉折，實難轉出後繼的純理化的大乘教義。原始佛教的涅槃思想，就《本事經》所述論之，當然已屬非常圓滿究竟的了，但其圓滿只能謂其仍是消極面的圓滿，不如大乘精神的即生死即涅槃來得積極。說一切有部的涅槃是善是常，恒不變易，究仍是靜止的實體概念，當不如大乘《涅槃經》的離常離無常，而超越實體概念的「恒不變易」思想。此種種差別，當在次章述之，暫置。茲就大乘涅槃思想之展開處略爲概述。至其展開後各經論所涉及涅槃的內容，下面各章另將深述。
大乘」盤思想展開後，顯然的與小乘的」盤觀有了極大的差別，這差別，《法華玄論》曾經作過這樣的分別：
大小乘之涅槃，凡有叁義，一、本性寂滅非本性寂滅異，小乘之涅槃，滅生死而涅槃也。大乘之涅槃，生死本來涅槃也。故《法華·方便品》言之，諸法從本來，常自寂滅相。二、界內界外斷惑異，小乘之涅槃，唯斷界內分斷生死而止。大 乘之涅槃，並斷界外變異生死也。叁、衆德具不具異，小乘之涅槃，無身無智，故不具衆德。大乘之涅槃，具身，故具法身般若之德。 (大正叁十四·頁叁七六)此分判，在通常的判別上，大致是不錯的。從這判別中也可…
《涅槃思想研究 第二章 涅槃思想的展開》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…