涅槃思想研究

　　第二章 涅槃思想的展開

　　第一節 根本佛教的涅槃觀——解脫與涅槃

　　這所謂根本佛教的涅槃觀，亦即是佛陀的涅槃觀，蓋如第一章第四節所言，當佛陀誕生時，正是印度各派思想紛歧混亂的時代，釋尊既不能苟同他們的思想，自當創立新說以正是非，並俾以澄清當時思想界、宗教界之混亂狀況，進而拯救該一時代。既屬如此因由，則釋尊在致達涅槃的方法和內容上，亦自當與當時各派的思想不同。但不同處何在

　　此當值得我們再作進一步的探究。

　　在第一章裏，我們已詳述涅槃的起源及諸定義，由該詳述中，得知《奧義書》的梵涅槃思想，最富於哲學意義，同時，也知道了該涅槃思想引起西洋一些學者們注意到佛教的涅槃，認爲釋迦佛陀乃是直接繼承此一梵涅槃的觀念而來，不過略予以進一步的發揮而已(見第一章注(31))。此一說法，雖然嫌其牽強，但在涅槃觀念的展開上，卻也無法完全否認其無理。只是此兩者(梵涅槃與佛陀的涅槃)的實質，畢竟有其顯著的差異，這在我們研究涅槃問題或印度的思想史上，不得不應予以判別的。梵涅槃就在《奧義書》古瑜伽派、《薄伽梵歌》(參照第一章第叁節)等所涉及表現的意義來看，它究竟仍只是在顯示一外在的「梵我合一」的思想。而佛陀的涅槃觀念，卻拉回來在表達自我內在的解脫境界(此「自我」非Atman意，只是今天一般喜用在個體上的通稱。)此是西方學者們所未曾注意的。這點且不必多說，現僅就梵我合一的思想而言，雖然其內容是表現一超脫生死、痛苦，歸於靜止的梵的境界，但畢竟該境界只是顯示著一消極的「虛寂」而已。僅是「虛寂」是否就是人生的最高境界，這當然仍是一個頗須要考究的問題。人生最高的理想，就印度古代思想發展的型態來看，它方面固需要解除人的生死和痛苦，而同時又需要獲得一切智慧和幸福①。此種理想，當也可以說不止是印度的，實際上，它代表了普遍人生一個共同追求的目標。若就此一理想的尺度來衡量，那麼，梵我合一的思想，也就自不足以言其圓滿。

　　首先，梵(Brahman)此一概念，它所表現的乃是宇宙一最高的實在，實在的本身，是宇宙的生因，又是宇宙的最後；但實在之體究如何存在，如何創生宇宙，如何解決宇宙現象中的矛盾，以及如何分出了衆生體性的自我(Atman) ，這在《奧義書》中都未曾交代明白，此也即證當時的思想家們猶未深思熟慮及此。僅僅以「梵」所顯之靜境，導引自我(atman)的歸入，就名其爲之涅槃，這在釋迦佛陀出世後的深究下，不能滿意此說，亦自屬當然②。然而，既是如此，則請問佛陀的涅槃觀，又究屬如何呢

　　這便需要首從佛陀的根本才教義說起了。

　　佛陀的根本教義，要約言之，自不出四谛、十二因緣的總(法)則，此總則之一的四谛，即苦、集、滅、道之法。苦集二谛爲解說現實世界的構成因素與結果；滅道二谛則在說明如何致達人生最高底理境的方法和果實。十二因緣只就人生根身之構成及其生命的意義而言，從順十二因緣的構成說，這便是有情的正報生命；從逆十二因緣的解脫言，這便是聖者的涅槃生命。這兩者(四谛、十二因緣)亦可說原是同叁思義的。但如何是致達人生最高的理境的方法以證果。如何是逆(亦雲還滅)十二因緣的解脫以得涅槃!這卻是一個極重要而又較深的問題。

　　通常說，四谛中的滅道二谛，即是追求理境一面的因我果③，滅(Niroaho) ，亦即是涅槃(Nirvana)另一同義異語。此滅乃是針對苦(Dck—kham)、集(samudaYam)二谛而來；對苦集二谛作最徹底的否定。也換言之，消去了苦的因和果，那便是滅的當體。然而此當體所呈現的又是什麼呢

　　又究如何才可消去構成現實界因素的苦集二谛呢

　　這亦便是後世部派佛教一個最主要的爭端問題，如灰身滅智、涅槃虛無等批評，便就是因(解答)此(問題)而生。

　　其實，在我們探討這個問題時，如果能懂得把握一個重要的原則的話，也並不會感覺太困難的——像部派佛教發生的那種爭端。這原則就是應如何把握住理解釋迦佛陀的涅槃方法，從方法中再看其當下所顯的是什麼。現就一言以蔽之，所謂涅槃方，以及當下所顯者那便是解脫。解脫，這原也是《奧義書》上出現的名詞，及人生最終的思想④，但解脫的意義，則一如涅槃，和佛陀心目中的內涵，侔不相同；故解脫的境界亦即不同。佛陀對此，曾提出一個回異各家而超越、實踐的解脫方法，從該方法之所顯，亦即可證知佛陀所開示的涅槃意義。故果欲了解佛陀的涅槃觀，而又必須要再從解脫的意義談起。

　　解脫一詞，梵語是VimOksa，巴利語是VimOkha，或梵VimUkti和巴Vim-utti。此詞的語原常有「離」或「舍」之義，是以Muc作爲語根而構成的語句。但離舍的是什麼

　　在梵語的本義中，便是離舍身心的束縛。離此束縛，即是解脫。故此詞在英譯中就被翻成爲Emandpation(解放) ，或Freedom(自由)⑤。果依此定義，則我們所處於現實人生的一切活動，不論直接的或間接的，在任何意義方面，都可說不外是爲追求解脫(自由、解放)而努力。就如敦勵人們的道德實踐，或日常中的祈求神佛，甚至壞至掠奪他人的財物，悲劇的自殺等，都可說是屬於一種追求自由、解放的沖動意念所驅使的行爲。此種行爲，不用說，在正當的情況下，就叫做善行；在不正當的情況下，就是惡行。然不問其動機與結果是善行或惡行，其最原始的意念，卻不可說是不在爲求自我超越現實某種被限(束縛)的滿足。此超越現實束縛(不問是生活的、心理的、環境的、思想的、壓迫的、或欲望的)的意念，可以說是人人最基本的共同心理。古代印度人憧憬解放的理想境界，也正是從現實人生及自然的身心束縛中觀察，而期求離脫，進而獲得一自由安穩的境地。爲了滿足這種要求，於是便不斷地從各個思想的角度，創造出他們認爲可以獲得解脫的實踐方法，盡管那些方法中許多是紛歧複雜而又低淺的，但不外都是人類曆史上(或者說這地上)爲求實現「自由」所奮闘的形迹。⑥

　　佛陀在人類這個基本共同的心理上，我們不必把他看作是神，與衆生有何差異；也不應把他看作是神，與人有所差異。事實上，在佛教的曆史中，他與一切人無異，純粹是出發一種爲求自我解放、自由的心理，而出家修道；及至他果真得到了那「真自由」 、「真解放」的果實後，他才宣布他那超越印度各家各派的解放方法，願天下人、願一切衆生同能得到。這方法，究竟如何，現讓我們來作一考察。

　　從佛教最原始的經文中檢查看，佛陀的解脫方法，其最重要而又作爲佛教思想發展的一貫中心，則屬「心解脫」一法，心解脫，這在阿含經裏是曾經屢屢出現的語句；由基本的心解脫，而後又展開了許多冠以形容詞的因而再形成各種特殊意義的解脫，如無相心解脫，空心解脫，無量心解脫，時愛心解脫，不時不動心解脫等等，這些特殊心解脫的名詞，或許已多是佛陀滅度後由弟子們漸漸演說而添入的。但其最基本的「心解脫」一詞卻可斷然相信，是出自佛陀的。佛陀自身的日常表現，也即是此心解脫界的自然流露。以後出現的各種心解脫的名句(術語) ，無非都是就佛陀所實踐的表現處安立名相，以便於說明其「心解脫」的廣大含義。

　　在這些名相的說明中，最可表達佛陀的實踐境界及爲後世佛弟子們所樂道而又易於解說體認者，則是那無量心解脫。無量心解脫不僅是表達了「心解脫」的基本意義，也同時正確地表現了佛陀的涅槃精神。且無量心解脫，後在大乘佛教，並作爲菩薩行的踐履規範。實際上，這本是根本佛教時期佛弟子們共曾修習的佛陀的解脫精神。茲將無量心解脫(Appamana—Ceto-Vimutti)的意義略釋於下，所謂無量心亦即四無量：

　　一、慈(metta)，亦稱慈愛，這在巴利文的聖典中說明是：「擴大慈愛之心於第一方、第二方、第叁方，乃至上下縱橫充遍一切，廣大無量，無怒無瞠，於一切處恒以慈心而住世間。」⑦以此無限的慈愛，一方面轉化了自己的生命，盡煩惱爲菩提，同時亦促起了無限的悲愍，透入衆生的苦界。不但自己獲解脫，亦求一切人得解脫。於是而進一步又有第二個心解脫：

　　二、悲(Karuna) ，以此悲心，行於衆生，於一切處，舍己爲人；其悲愍同情之度，擴而至於十方，無限無量。 (巴利文原典，與上則經文所釋慈心擴充各方無量者同。)

　　叁、喜(mudita) ，這與悲亦可說同是慈的根柢。「喜者，因喜而有喜情，將是喜情，亦擴充至於十方無量。」⑧人之心境，原本局於現實生活自我範圍的障礙之中，但果若能沿此「慈、悲、喜」之心而實踐，則自然而可離脫一切執著，不爲一切所囚，而獲得絕對自由的解脫。

　　四、舍(Upekkha) ，舍的本義，乃是離脫一切執著愛的平等心境之謂。這，也正由於有了無限自由的慈、悲、喜心，致才顯出最後一種無量無邊而絕對平等的「舍」境。

　　由這無量心的解脫，於是便超越了一切現實界的對立，而成爲自他一如的世界。以無限的慈愛、悲憫、友情(慶喜他人離苦得樂，此亦可稱做一種友情)。智慧(平等心境的舍無量解脫，亦即空觀智慧之運行)來顯露解脫生命的光輝，這便是根本佛教的涅槃觀。實踐這四無量心的行法，一起始即踏入了解脫之門，但如何完滿其果實，就需視其實踐的功力及擴大的心境如何。四心愈能擴充，則解脫的境界亦愈能擴大，擴至無限無邊，那便是涅槃。人在此時，他不僅沒有了自我的生死痛苦，也絕沒有了不論環境的、生活的、自然的、思想的種種自他的煩惱障礙。而他所有的便是那心解脫的當體，那平等無礙的舍離境界。這是佛教在當時異於所有各宗各派的涅槃思想，在梵涅槃以…

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