..續本文上一頁作是消極性、否定性的解放意義;而是一主體性的內在超越義。

　　⑥見《印度精神》二七五——二七六頁。

　　⑦原文巴利本未作對照，此是轉譯自羽溪了谛氏的(解脫與涅槃)一文的日譯語。同上二九八頁。

　　⑧同注上。

　　⑨同上二九九頁。

　　⑩《印度精神》第叁OO 頁引所收之《慈經》雲：「獨子生命獲子母如，人萬物限東慈悲心在抱……牟尼生活東」《唯識叁十頌》中雲：「安樂解脫身，大牟尼名法。」由此「牟尼」的意義看來，則牟尼亦即是「涅槃」。

　　⑾據龍山真章氏的《印度佛教史》、法國氏的《印度文化史》載，以及根據阿含經的反映材料，佛陀在世時，當時印度社會已呈一片極大的混亂和充滿著各國野心者的侵略，商人與富家者、奴隸者之間的黑暗。婆羅門的四姓製度，便是一最大的階級黑暗之例。四姓是：一、婆羅門(Brahmana) ，爲印度社會一特殊的至高至上的宗教階級。二、刹帚利(Ksatriya) ，爲統治當時印度的貴族階級、皇族或一般政府的要員。叁、吠舍(Vaisya) ，爲商人階級。

　　四、戍陀羅(sudra) ，即一般農民或奴隸。四姓中以婆羅門爲最高，據雲不與其他叁姓者同行。

　　⑿參照舟橋一哉先生的《原始佛教思想研究》第四章(阿含解脫思想展開一斷面)。

　　⒀同上。

　　⒁經載天人將死時，現五種衰相。《涅槃經》十九曰：「釋提桓因，命將欲終，有五陽現，一者衣裳垢膩，二者頭上花萎，叁者身體臭穢，四者腋下汗出，五者不樂本座。「他如《佛本行集經》，《俱舍論》卷十均載有，但內容稍有出入。

　　⒂宇井伯壽博士對印度佛教的分期法，分爲根本佛教、原始佛教、部派佛教、大乘佛教四期。根本佛教系指佛陀在世及滅後二叁十年內期間。原始佛教則爲此後至一百年左右期間(大約以大天五事爲止這段期間。)以下便是部派佛教，約至佛滅後四百年爲止。往下便是大乘佛教。見《印度哲學之研究》第二卷。通常原始佛教與部派佛教並不作嚴格的區分，不過把阿含的思想與《婆沙論》等劃別，則宇井氏此種分朗法，便值得可取。

　　⒃TheCOnceptionofBuddhistNirvana 一書出版於一九二七年，列爲蘇聯列甯學院佛教文庫之一。該書論旨主點乃在針對比利時學者蒲善L.De 1a Velee POur—sin 氏而發，即由於不滿蒲善氏依據瑜伽觀點而寫的一本《涅槃論》，西傑爾氏即據月稱的梵文《中論注》而撰此書。西氏對蒲善氏的論著有著極尖銳的批評，但實際上他的批評，並不能推翻蒲善氏對原始佛教涅槃思想所作的了解。蒲氏的論點及诠釋涅槃的語義原依據《法句經》、《清淨道論》、《大昆婆沙論》等所撰，其歸趣則傾向於瑜伽支派的涅槃思想，由瑜伽觀點出發，於是而肯定了涅槃的境界是一種「神秘之眠hYperose」的狀態，或說爲Theosopme 的境地。此觀點原與LatheosOphie boUddhique 一書的作者阿爾他那嗎魯(P．Oetramore)氏的意見相同。

　　阿氏謂「涅槃自體絕不是虛無an6antissement 的」，蒲氏特別同意和肯定。本來蒲氏於一九一七年以英文撰寫了一本《涅槃之道》(見本文第一章第五節，已載《獅刊》第叁卷，十二期) ，在該書中蒲氏個人的觀點還不太突出，但在這本以法文撰寫的《涅槃論》裏，則已突出地堅持了他的瑜伽觀點的涅槃思想。西傑爾氏依據月稱的梵文《中論注》撰寫的TheCOnCeption of Bcddhist Nirvana 一書，其梵文《中論注》的依據本，同時也是蒲善氏校訂後於一九一叁年在法國巴黎出版的。就此點看，可見蒲善氏並非不了解中論的涅槃思想，而是他個人的意趣不欲采取月稱的涅槃見解而已。可是不幸的是，當蒲善氏正欲打算給西傑爾氏這本著作予以反論的時候，卻與世長辭了。(見東京大學教授宮本正尊博士於《哲學雜志》六十六卷(解脫與涅槃)一文中所注。)月稱《中論注》是印度晚期大乘空觀思想中一部極重要的著作(第七世紀時的作品) ，也是佛護、月稱的Prasangika(必過空論派)這一派系的代表著作，在注釋的理論中和清辯的Svatantdka(自在論證派)一系，作了極激烈的論诤。其中於唯識學說、佛教論理、Veda—anta 等方面資料，非常豐富，就探討大乘佛教的理論來說，是一部特別重要的文獻。(此書現有梵文原本及藏譯本；漢譯缺，筆者他日或將發願將梵文遙譯爲中文。目前正在研讀中。)然而從整個佛教涅槃思想的發展說，卻不能僅以此一著作爲依據，西傑爾氏忽略原始佛教的資料，實是一大缺點，此所以在涅槃的理念上，他了解的雖然較一般西洋學者爲深，但卻不能就以此而認爲可以推翻了蒲善氏從原始佛教部分資料及瑜伽觀點所建立的涅槃理論。

　　⒄西傑爾氏在其著作中，主要的立場在解明他認爲大乘思想是一元論的觀點。他考察大乘的涅槃思想， 亦仍是受著烏婆泥沙昙的影響，和Veda—anta 哲學的一元論爲一致，同時以爲法身Dharmakaya 和斯賓諾薩(Spinoza ) 的神即實體， 神即自然DeUSsieSubstaerti,DeUSive natUra 的思想一致。在全書中引用西方哲學家們的思想與龍樹的思想作比較對論處特多，尤其關於黑格爾的辯證法和龍樹的「空」思想，作了特別勢力的對論，他認爲黑氏的「否定」可以通於龍樹的「空」。同樣地是一種立證一切事物的相對性(Negativit)與親正性。「否定便是世界精神一Negativitat die Seele der wdt，與此相應地解說，「空也即是宇宙精神」Retativity-Or negativitY·iS rea 二Y the SOUt Ofthe UniverSe，這在西氏號旭本著作中對緣起的相依性、空、以及相對性RdativitY 都有著相當的闡述發揮。可是空並非僅止於「Rdativity」或「無」這一面，深一層的探究，毋甯說它更適用於由相對性所顯的The Abso1ute這一面。西比對黑格爾、布萊特裏(HerbertBradey 1g46—1924)的論理法，不用說是徹底的了解，即對龍樹的論理效用亦有相當深刻的認識，因此，在這一方面他的比較著論極佳。

　　可是他太過於受著西方哲學思惟的束縛，對龍樹的論理思想盡管已有相當的了解，卻仍受製於柏格森的觀念，把赤裸裸時當體即空的空性，硬要解做是一種起飛似的「向絕對唯一者的神秘的直觀」。此種判斷，或者會把他看做是一個唯心主義的空觀說法，而實際上他卻是傾向泛神論的空見。這從他把「法身」看做與「神即自然」一義相同，就可看出，近代西方有許多學者，把大乘佛教看做是「泛神論」，恐怕多是受了西氏此種論證的影響。以「泛神」的意義來看《中論》的空觀法身，我以爲實不能契入真實的空義，相反的，由泛神的觀點，更易轉入形而上的唯神看法。此所以我評西氏仍難免落入某種高度形而上的唯物空見。

　　泛神論在現代唯物主義的眼光裏，多把它看做是唯神、唯心過渡到唯物主義的一度橋梁。

　　斯賓諾薩固不會作此承認，然而現代唯物主義者卻對此是一最緊要的藉口。我們雖不能就因唯物主義者對此有所假借，而貶低泛神論的意義及其獨特價值，然佛教的大乘思想，畢竟不能作泛神論解，此乃筆者對中觀、瑜伽兩系的理論了解後所堅持的。詳論他日另作專述。

　　⒅N· Dctt 著有： ASpeCtS Ot MahaYana BUddhiSm and itS fetatiOn tOHinaYana,london1930 在該書第叁章對涅槃問題作有很深入的論述。他以小乘的《論事》、《清淨道論》、《俱舍論》及大乘的般若經，月稱的《中論注》、《楞伽經》等作論據，並指出大小乘涅槃思想之異同點。該書可謂是一很有價值的忠實的研究著作。同時並批評蒲善氏、西傑爾氏等的涅槃觀，特別指摘出西氏許多缺點。

　　⒆見宇井伯壽氏的(涅槃論) ，林五邦氏的全<二種涅槃界>(關於二種涅槃界) ，載《大谷大學學報》第十九卷第四號。及本文內所引西方學者對涅槃研究的參照。

　　⒇《雜阿含》與《增一阿含》，一般學者的考證，認爲比《長阿含》、《中阿含》較晚出。

　　尤其《增一阿含》其思想已多適乎大乘經典。但到目前爲止，仍公認其內容還屬較原始佛教的思想，故本節仍引其經文作爲原始佛教涅槃觀的依據。

　　21 本則轉譯自林五邦氏的日譯巴利文，原文巴利聖典未作對照。見《大谷學報》第十九卷第四號。

　　22 同上。

　　23 同上。

　　24 同上第叁節。

　　25 同上。

　　26 參看第二章第四節及第叁、四章。

　　27 第一次結集，是否已用文字記述，到現在爲止，還不見有可靠的定論。傳統的說法，幾次結集，均是由主持者宣誦佛語(亦即是背誦)，由與會者質問、審定後而各自暗記傳誦。

　　印度人似乎特別長於記憶，一人能背誦十萬偈頌，在史傳上不乏其人。玄奘旅印度時，尚多有以長於背誦者之大師在。故此所謂「統一記述起來」，不是以筆記述之意，乃是以口述耳聞傳誦記述之意。但此點今後將另作考察，考察佛滅後文字記錄之起始。目前世界已有不少梵文學者考證佛陀在世時所使用之語言問題，以及佛弟子們研習佛法時，所習用之語言，在這方面德國的呂德斯(HdnrichLuders)氏，美國的佛蘭克林·愛哲頓(Franklin Edgerton)氏，法國的Senart 氏，都有極大的貢獻。這尤其是呂德斯氏，他在柏林德國科學院專刊二九五二第十種) ， 所發表的( 原始佛典語言的觀察)( Beobachtungen uber dieSDTaChedeSbUddhiStiSChen UrkanOnS)一文，對原始佛的語言問題，有極重要的考訂和發現。我國旅法的梵文學者林藜光LUn U，KOuang 博士和旅德的Hian—Un Dschi(季羨林)博士對此也作過極有價值的考證工作。林氏撰有L”Aide—M～moiredelaVraieLdl Pads,1949，對佛弟子以自己的方言學習佛陀所說的法的問題，有肯決的考證批評。季氏在德國格廷恩科學院集刊發的DieUmWandlUng der EndUng，am in-O Und，U im MiatelindiSChen(在中世印度文中語尾—am 變化爲—O 和——u 的現象。) 一九四四年； 及DieverwendUngdesAOriStSaISKriteriUmfurrAlterUndUrSprUngBUddhiStiSCherTeXte (根據不定過去式來斷定佛典的年代和來源)同上，一九四九年。均有相當澄清此一問題的價值。

　　28 德智易言之，亦即是「悲智」，悲智爲菩提之根本，也爲完成正覺之目標。此處致所以言德智而不直接言悲智，爲便於讀者易了解其概念。且成就菩提之本身，亦正具有叁德四智義。德智之德可包括悲智之悲義，悲智之悲則不甚顯「德智」之「德」義，故從此。

　　29 參考《異部宗輪論》(一卷。世友作，玄奘譯) 、《十八部論》( 一卷。真谛譯)、《部執異論》(一卷。天友作，真谛譯) 。

　　30(佛教思想研究)五二八頁。原載《理想》六四號。本則爲遙譯該文第叁節之大意。

　　31《俱舍論》卷六引燈焰涅槃，喻佛陀所證的「心解脫亦爾」。並說「如燈焰涅槃，唯燈焰謝，無別有物，如是世尊得心解脫，唯諸蘊滅，更無所有。」31 木村泰賢氏：《原始佛教思想論》叁四一——叁四二頁。

　　32 木村善堯氏：《涅槃八道》二五六頁。

　　33 同上叁一一頁。

《涅槃思想研究 第二章 涅槃思想的展開》全文閱讀結束。