..续本文上一页、正宗、流通分。故至今巨唐慈恩三藏译《佛地论》，亲光菩萨《释佛地经》，科判彼经以为三分。然则东夏西天处虽悬旷，圣心潜契，妙旨冥符。”[15]亲光为摩揭陀国那烂陀寺大乘佛教瑜伽行派论师，时当六世纪中叶，晚于道安约二百年。然灌顶记、智者说《仁王护国般若经疏》卷一云：“夫震旦讲说不同，或有分文，或不分者，只如《大论》，释《大品》不分科段。天亲《涅粲》，即有分文，道安别置序、正、流通，刘虬但随文解释。此亦人情兰菊，好乐不同，意在达玄，非存涉事。”[15]天亲，或译世亲，为大乘瑜伽行派的理论创始者之一，年代约在400年—430年，比道安稍晚。这说明，道安的科判并无印度渊源，稍后印度的佛经科判也许受到道安的影响。但道安科判三分的提出，不太可能真如良贲所说那样“妙旨冥符”。第二点，梁氏认为佛经科判之学发达的原因在于佛经都是“科学组织的着述”，此点颇耐人寻味。难道我国古代的经典都算不得“科学组织的着述”吗

　　何以佛经皆能绳以序分、正说分、流通分呢

　　我想这可能跟佛教经典的形成机制密切相关。所谓的“科学组织”，或正体现在佛教与艺术的诸多关联性当中”[16][17][18]。第三点，《佛经科判与初唐文学理论》一文有进一步的论证。

　　尽管如《佛经科判与初唐文学理论》一文所指出的那样，六朝至唐宋儒家经解之作，多见区别章段的义疏之体；初唐时期的文学理论着作中也多有以章句之学来释读文学作品的例证。但是，我认为，这些做法虽然有可能是舍远求近，然充其量不过是借用了流行的佛家科判之学的名词，这些做法是否一定惟一地接受了佛经科判的影响呢

　　恐怕不一定。六朝经学义疏不过是在术语使用和义理阐释两方面分别接受了佛经科判术语和佛教义学的影响，其分段疏解的形式仍然应该说是远承了两汉经学和文学章句之学的传统。术语使用和义理阐释的相通。是否能够作为证据证明由道安首倡的佛经科判之学对隋唐经学义疏解经体制的确存在影响呢

　　恐怕也不能

　　义解的相通不能证明体制的相通，同样，体制的相通也不能证明义解的相通。因为，义解(疏经的内容)与体制(疏经的形式)是一个问题的两个方面。六朝经学义疏在体制和义解上应有不同的来源。

　　一个明确的事实是，道安首创的佛经科判之学，简言之就是分别章段，以利于宣讲。这与此前两汉经学中的章句之学是相通的。隋唐佛教学者尝以经学章句之体譬况他们的经疏科判之作。吉藏《金刚般若疏》卷一云：“流通实是大章，还依小段之例，亦所不可。其间碎分章句，爰至异言语目，于经论并秽。”[15]澄观《大方广佛华严经随疏演义序》云：“今为解释，冀遐方终古，得若面会。然繁则倦于章句，简则昧其源流。顾此才难，有惭折中，意夫后学，其辞不枝矣。”[19]这表明在古代佛徒眼中，科判之学与经学章句的体例相同。

　　既然我们无法从文献上为道安科判找到异域的渊源，那么，是否可以作一大胆的设想，道安的科判是接受了两汉经学传统中的章句之学的启示呢

　　这一设想应该有其成立的可能。

　　关于道安本人的传统文化修养，典籍阙载。道安虽然反对“格义”，但其“本无”思想受到魏晋玄学贵无论的重要影响[20]，可证他对本土思想文化是有深切了解的。这可从侧面说明其科判之学曾接受本土文化的影响。此外，—个有趣的现象是佛经科判自道安以后，到刘宋时期始流行开来，至梁陈表现出了与两汉章句之学末流一样的琐碎之弊。唐湛然《法华文句记》卷一上引唐东阳永安寺旷法师《法华疏》云：“自梁陈已来，解释《法华》，惟以光宅独擅其美，后诸学者，一概雷同。云师虽往，文藉仍存，吾钻仰积年，惟见文句纷繁，章段重迭，寻其文义，未详旨趣。”[21]佛经科判与经学章句相近的发展历程，无疑从内在理路上证明了它们之间可能存在着渊源关系。

　　道安科判与经学章句的渊源关系，于中古佛教文献中亦可考见。道安之前，东汉灵帝光和年间，临淮人严佛调曾撰《沙门十慧经章句》。严佛调《沙弥十慧章句序》末云：“创奥博尚之贤，不足留意；未升堂室者，可以启蒙焉。”[14]这一撰着出发点与前论经学章句为问学的第一步相吻合。《十慧章句》今不传，不得知其着述之详尽体例，然由严佛调之注释《十慧》采用汉代流行的章句为名，以及其《序》所云“启蒙”之说，可以相信其体例必与经学章 句相近。据支敏度《合首楞严经记》和《合维摩诘经序》，大约晋成帝之世，敏度分别合抄诸译本《首楞严经》、《维摩诘经》，于二本分别作了“分部章句”和“分章断句”的工作[14]。这是载籍所记外国僧人以经学章句体例整理佛学经典的着作，时间稍前于道安。

　　严佛调和支敏度的上述工作理应对道安佛经科判有所启发。道安《十法句义经序》云：“昔严调撰《十慧章句》。”[14]由此可知，道安亲见严佛调之书，他的科判三分之说至少接受了严佛调的直接影响。换言之，道安不过是将之前佛学章句着作的实践整合为“三分”的固定程式而已。

　　三、章句之学与汉魏六朝文学理论

　　东汉经学章句的繁荣，逐渐影响到文学作品的注释体例，王逸《楚辞章句》就是在这样的氛围中产生的。《楚辞章句》“章决句断”，这是体制上与经学章句之学的相通。《离骚经章句叙》论《离骚》云：“诗人怨主刺上曰：“呜呼!小子，未知臧否，匪面命之，言提其耳!”风谏之语，于斯为切。然仲尼论之，以为大雅。引此比彼，屈原之词，优游婉顺，宁以其君不智之故，欲提携其耳乎!而论者以为“露才扬己”、“怨刺其上”、“强非其人”，殆失厥中矣。夫《离骚》之文，依托《五经》以立义焉：“帝高阳之苗裔”，则“厥初生民，时惟姜嫄”也；“纫秋兰以为佩”。则“将翱将翔，佩玉琼琚”也；“夕揽洲之宿莽”，则《易》“潜龙勿用”也；“驷玉虬而乘鹭”，则“时乘六龙以御天”也；“就重华而陈词”，则《尚书》咎繇之谋谟也；“登昆仑而涉流沙”，则《禹贡》之敷土也。”[3]此以《离骚》比附儒家经典，用来反驳班固对它的批评，这是《楚辞章句》义解上与经学章句的相通，显然代表了经学章句对汉代文学理论的深刻影响。

　　王逸之前，经学章句对文学理论的影响亦可考见。王逸《离骚经章句叙》云：“至于孝武帝，恢廓道训，使淮南王安作《离骚经章句》，则大义粲然。……孝章帝即位，深弘道艺，而班固、贾逵复以所见改易前疑，各作《离骚经章句》。”[3]《隋书·经籍志四》集部楚辞类序云：“汉武帝命淮南王为之《章句》，旦受诏，食时而奏之，其书今亡。”与以上记载略异，《汉书·淮南王传》称刘安所作为《离骚传》。《四库全书总目》论赵岐《孟子章句》说：“汉儒注经，多明训诂名物。惟此注笺释文句，乃似后世之口义，与古学稍殊。然孔安国、马融、郑玄之注论语，今载于何晏《集解》者，体亦如是。”[4]案王逸年代略早于赵岐，《楚辞章句》就表现出极其明显的“笺释文句”的特点，故不得云章句之学“笺释文句”始于赵岐。《总目》所论小误。但由这条评论可以推测，刘安《离骚传》的体例同于经学章句之学。因此，经学章句对文学理论的影响似可上推至东汉章帝甚或西汉武帝时代。

　　由于玄学的流行，传统章句之学在六朝时期表现出衰颓之势，但却出现了刘勰《文心雕龙章旬》，与此前着重分析已有经典之结构的章句之学不同，它专门讨论写作过程中的结构章节和如何遣词造句等问题。王充《论衡·正说》云：“夫经之有篇也，犹有章句也。有章句，犹有文字也。文字有意以立句，句有数以连章，章有体以成篇，篇则章句之大者也。谓篇有所法，是谓章句复有所法也。”[22]王充之论从经学角度出发，故知《文心雕龙》专立《章句》一篇，当受经学章句的启发。这代表了经学章句之学对汉魏六朝文学理论的积极影响。

　　四、结论

　　总结上文，章句之学的起源可上溯至周代，作为汉代经学的一个重要内容，它曾积极地影响了汉魏六朝的文学理论，并且它有可能影响了道安佛经科判之学的提出。经学章句与佛经科判的关系，可以简略概括如下：章句首先在解经体制上启发了科判，而成熟的科判则反过来在义解和术语两方面影响了六朝隋唐的经学义疏，它们之间存在着积极的互动关系。

　　陈寅恪《论韩愈》云：“南北朝后期及隋唐之僧徒亦渐染儒生之习，诠释内典，袭用儒家正义义疏之体裁，与天竺诂解佛经之方法殊异。如禅学及禅宗最有关之三论宗大师吉藏、天台宗大师智顗等之着述，与贾公彦、孔颖达诸儒之书，其体例适相冥会。新禅宗特提出直指人心、见性成佛之旨，一扫僧徒繁琐章句之学。”[23]此段话重在表彰唐代新禅宗对佛教发展的重大意义，同时也道出了六朝隋唐佛家注疏接受中国传统章句之学影响的事实。故本文对经学章句与佛经科判的简要探讨，隐涵了这样一个思考：佛教对六朝以降中国文化发展具有深远影响，但当其进入中国之初期，它在许多方面都自觉或不自觉地接受了中国文化的影响，中国文化曾经部分规定了它在中国发展的特点和走向。隋唐以后，佛教逐渐成为中国文化滋养之下的一个具有部分外域血缘的生命体。这是探讨佛教与中国文化关系时所必须注意的。

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　　出自: 《西北大学学报(哲学社会科学版) 》 2009年4期

《经学章句与佛经科判及汉魏六朝文学理论(孙尚勇)》全文阅读结束。