..續本文上一頁、正宗、流通分。故至今巨唐慈恩叁藏譯《佛地論》，親光菩薩《釋佛地經》，科判彼經以爲叁分。然則東夏西天處雖懸曠，聖心潛契，妙旨冥符。”[15]親光爲摩揭陀國那爛陀寺大乘佛教瑜伽行派論師，時當六世紀中葉，晚于道安約二百年。然灌頂記、智者說《仁王護國般若經疏》卷一雲：“夫震旦講說不同，或有分文，或不分者，只如《大論》，釋《大品》不分科段。天親《涅粲》，即有分文，道安別置序、正、流通，劉虬但隨文解釋。此亦人情蘭菊，好樂不同，意在達玄，非存涉事。”[15]天親，或譯世親，爲大乘瑜伽行派的理論創始者之一，年代約在400年—430年，比道安稍晚。這說明，道安的科判並無印度淵源，稍後印度的佛經科判也許受到道安的影響。但道安科判叁分的提出，不太可能真如良贲所說那樣“妙旨冥符”。第二點，梁氏認爲佛經科判之學發達的原因在于佛經都是“科學組織的著述”，此點頗耐人尋味。難道我國古代的經典都算不得“科學組織的著述”嗎

　　何以佛經皆能繩以序分、正說分、流通分呢

　　我想這可能跟佛教經典的形成機製密切相關。所謂的“科學組織”，或正體現在佛教與藝術的諸多關聯性當中”[16][17][18]。第叁點，《佛經科判與初唐文學理論》一文有進一步的論證。

　　盡管如《佛經科判與初唐文學理論》一文所指出的那樣，六朝至唐宋儒家經解之作，多見區別章段的義疏之體；初唐時期的文學理論著作中也多有以章句之學來釋讀文學作品的例證。但是，我認爲，這些做法雖然有可能是舍遠求近，然充其量不過是借用了流行的佛家科判之學的名詞，這些做法是否一定惟一地接受了佛經科判的影響呢

　　恐怕不一定。六朝經學義疏不過是在術語使用和義理闡釋兩方面分別接受了佛經科判術語和佛教義學的影響，其分段疏解的形式仍然應該說是遠承了兩漢經學和文學章句之學的傳統。術語使用和義理闡釋的相通。是否能夠作爲證據證明由道安首倡的佛經科判之學對隋唐經學義疏解經體製的確存在影響呢

　　恐怕也不能

　　義解的相通不能證明體製的相通，同樣，體製的相通也不能證明義解的相通。因爲，義解(疏經的內容)與體製(疏經的形式)是一個問題的兩個方面。六朝經學義疏在體製和義解上應有不同的來源。

　　一個明確的事實是，道安首創的佛經科判之學，簡言之就是分別章段，以利于宣講。這與此前兩漢經學中的章句之學是相通的。隋唐佛教學者嘗以經學章句之體譬況他們的經疏科判之作。吉藏《金剛般若疏》卷一雲：“流通實是大章，還依小段之例，亦所不可。其間碎分章句，爰至異言語目，于經論並穢。”[15]澄觀《大方廣佛華嚴經隨疏演義序》雲：“今爲解釋，冀遐方終古，得若面會。然繁則倦于章句，簡則昧其源流。顧此才難，有慚折中，意夫後學，其辭不枝矣。”[19]這表明在古代佛徒眼中，科判之學與經學章句的體例相同。

　　既然我們無法從文獻上爲道安科判找到異域的淵源，那麼，是否可以作一大膽的設想，道安的科判是接受了兩漢經學傳統中的章句之學的啓示呢

　　這一設想應該有其成立的可能。

　　關于道安本人的傳統文化修養，典籍阙載。道安雖然反對“格義”，但其“本無”思想受到魏晉玄學貴無論的重要影響[20]，可證他對本土思想文化是有深切了解的。這可從側面說明其科判之學曾接受本土文化的影響。此外，—個有趣的現象是佛經科判自道安以後，到劉宋時期始流行開來，至梁陳表現出了與兩漢章句之學末流一樣的瑣碎之弊。唐湛然《法華文句記》卷一上引唐東陽永安寺曠法師《法華疏》雲：“自梁陳已來，解釋《法華》，惟以光宅獨擅其美，後諸學者，一概雷同。雲師雖往，文藉仍存，吾鑽仰積年，惟見文句紛繁，章段重疊，尋其文義，未詳旨趣。”[21]佛經科判與經學章句相近的發展曆程，無疑從內在理路上證明了它們之間可能存在著淵源關系。

　　道安科判與經學章句的淵源關系，于中古佛教文獻中亦可考見。道安之前，東漢靈帝光和年間，臨淮人嚴佛調曾撰《沙門十慧經章句》。嚴佛調《沙彌十慧章句序》末雲：“創奧博尚之賢，不足留意；未升堂室者，可以啓蒙焉。”[14]這一撰著出發點與前論經學章句爲問學的第一步相吻合。《十慧章句》今不傳，不得知其著述之詳盡體例，然由嚴佛調之注釋《十慧》采用漢代流行的章句爲名，以及其《序》所雲“啓蒙”之說，可以相信其體例必與經學章 句相近。據支敏度《合首楞嚴經記》和《合維摩诘經序》，大約晉成帝之世，敏度分別合抄諸譯本《首楞嚴經》、《維摩诘經》，于二本分別作了“分部章句”和“分章斷句”的工作[14]。這是載籍所記外國僧人以經學章句體例整理佛學經典的著作，時間稍前于道安。

　　嚴佛調和支敏度的上述工作理應對道安佛經科判有所啓發。道安《十法句義經序》雲：“昔嚴調撰《十慧章句》。”[14]由此可知，道安親見嚴佛調之書，他的科判叁分之說至少接受了嚴佛調的直接影響。換言之，道安不過是將之前佛學章句著作的實踐整合爲“叁分”的固定程式而已。

　　叁、章句之學與漢魏六朝文學理論

　　東漢經學章句的繁榮，逐漸影響到文學作品的注釋體例，王逸《楚辭章句》就是在這樣的氛圍中産生的。《楚辭章句》“章決句斷”，這是體製上與經學章句之學的相通。《離騷經章句敘》論《離騷》雲：“詩人怨主刺上曰：“嗚呼!小子，未知臧否，匪面命之，言提其耳!”風谏之語，于斯爲切。然仲尼論之，以爲大雅。引此比彼，屈原之詞，優遊婉順，甯以其君不智之故，欲提攜其耳乎!而論者以爲“露才揚己”、“怨刺其上”、“強非其人”，殆失厥中矣。夫《離騷》之文，依托《五經》以立義焉：“帝高陽之苗裔”，則“厥初生民，時惟姜嫄”也；“紉秋蘭以爲佩”。則“將翺將翔，佩玉瓊琚”也；“夕攬洲之宿莽”，則《易》“潛龍勿用”也；“驷玉虬而乘鹭”，則“時乘六龍以禦天”也；“就重華而陳詞”，則《尚書》咎繇之謀谟也；“登昆侖而涉流沙”，則《禹貢》之敷土也。”[3]此以《離騷》比附儒家經典，用來反駁班固對它的批評，這是《楚辭章句》義解上與經學章句的相通，顯然代表了經學章句對漢代文學理論的深刻影響。

　　王逸之前，經學章句對文學理論的影響亦可考見。王逸《離騷經章句敘》雲：“至于孝武帝，恢廓道訓，使淮南王安作《離騷經章句》，則大義粲然。……孝章帝即位，深弘道藝，而班固、賈逵複以所見改易前疑，各作《離騷經章句》。”[3]《隋書·經籍志四》集部楚辭類序雲：“漢武帝命淮南王爲之《章句》，旦受诏，食時而奏之，其書今亡。”與以上記載略異，《漢書·淮南王傳》稱劉安所作爲《離騷傳》。《四庫全書總目》論趙岐《孟子章句》說：“漢儒注經，多明訓诂名物。惟此注箋釋文句，乃似後世之口義，與古學稍殊。然孔安國、馬融、鄭玄之注論語，今載于何晏《集解》者，體亦如是。”[4]案王逸年代略早于趙岐，《楚辭章句》就表現出極其明顯的“箋釋文句”的特點，故不得雲章句之學“箋釋文句”始于趙岐。《總目》所論小誤。但由這條評論可以推測，劉安《離騷傳》的體例同于經學章句之學。因此，經學章句對文學理論的影響似可上推至東漢章帝甚或西漢武帝時代。

　　由于玄學的流行，傳統章句之學在六朝時期表現出衰頹之勢，但卻出現了劉勰《文心雕龍章旬》，與此前著重分析已有經典之結構的章句之學不同，它專門討論寫作過程中的結構章節和如何遣詞造句等問題。王充《論衡·正說》雲：“夫經之有篇也，猶有章句也。有章句，猶有文字也。文字有意以立句，句有數以連章，章有體以成篇，篇則章句之大者也。謂篇有所法，是謂章句複有所法也。”[22]王充之論從經學角度出發，故知《文心雕龍》專立《章句》一篇，當受經學章句的啓發。這代表了經學章句之學對漢魏六朝文學理論的積極影響。

　　四、結論

　　總結上文，章句之學的起源可上溯至周代，作爲漢代經學的一個重要內容，它曾積極地影響了漢魏六朝的文學理論，並且它有可能影響了道安佛經科判之學的提出。經學章句與佛經科判的關系，可以簡略概括如下：章句首先在解經體製上啓發了科判，而成熟的科判則反過來在義解和術語兩方面影響了六朝隋唐的經學義疏，它們之間存在著積極的互動關系。

　　陳寅恪《論韓愈》雲：“南北朝後期及隋唐之僧徒亦漸染儒生之習，诠釋內典，襲用儒家正義義疏之體裁，與天竺诂解佛經之方法殊異。如禅學及禅宗最有關之叁論宗大師吉藏、天臺宗大師智顗等之著述，與賈公彥、孔穎達諸儒之書，其體例適相冥會。新禅宗特提出直指人心、見性成佛之旨，一掃僧徒繁瑣章句之學。”[23]此段話重在表彰唐代新禅宗對佛教發展的重大意義，同時也道出了六朝隋唐佛家注疏接受中國傳統章句之學影響的事實。故本文對經學章句與佛經科判的簡要探討，隱涵了這樣一個思考：佛教對六朝以降中國文化發展具有深遠影響，但當其進入中國之初期，它在許多方面都自覺或不自覺地接受了中國文化的影響，中國文化曾經部分規定了它在中國發展的特點和走向。隋唐以後，佛教逐漸成爲中國文化滋養之下的一個具有部分外域血緣的生命體。這是探討佛教與中國文化關系時所必須注意的。

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　　出自: 《西北大學學報(哲學社會科學版) 》 2009年4期

《經學章句與佛經科判及漢魏六朝文學理論(孫尚勇)》全文閱讀結束。