..续本文上一页世转向的。作为佛教徒，太虚“人生佛教”的落脚点在其净土观念上。他指出要“凭各人一片清净的心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久而久之，此恶浊之人间，便可一变而为庄严之净土，不必于人间之外，另求净土。”(太虚：《支论》) 因此，不必念佛超生乐园，只需常做佛弟子济世救人、促使人间变善即可，用不着报定“成佛做祖”的贪心。这样，他认为佛教应着眼于世俗的、现实的人间关怀。这一思想，在1938年发表的《即人成佛的真现实论》有极精辟的表述概括：“仰止唯佛陀，完成在人格；人圆佛即成，是名真现实。”
可见，太虚所谓的“人生佛教”，是以人类为本位的、立足现世和人生的新佛教，实际上也是实现人类和平、民主、平等、自由等政治目的的现代佛教思想。太虚所谓的“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本”，就是要在“东西各族的人生哲学基础上，以大乘初步的十善行佛学，先完成人生应有的善行，开展为有组织有纪律的大乘社会生活，再从十住、十行、十回向、十地的佛学，发达人性中潜有的德性，重重进化，以至于圆满福慧的无上正觉。”(太虚《佛教新运动》)这是一个由人生而社会，由一国而世界的不断升进的过程。除教理革命外，太虚的佛教改革还包括教制革命与教产革命。针对当时丛林制度的弊端和僧团的腐化陋习，太虚提出了僧制改革的具体措施，概而言之，主要有三个方面的内容：一是保持寺产僧众公有以及集体劳作、自食其力的丛林制度；二是恢复僧众的民主平等、互敬互悦的僧伽制度；三是创办佛学院，提高僧众素质，培养佛学研究人才。在这三个方面，他又特别重视僧伽教育，认为它是实现人生佛教、谋求佛教自身发展的根本保证。基于这样的认识，他一直强调“真实修证以成正果”、“献身利群以勤胜行”、“博学深究以昌学理”的“救僧运动”。(太虚：《救僧运动》)至于教产革命，太虚比之于“三民主义”中的“民生主义”，包括护产与兴学两个方面。在太虚看来，为了使传统的佛教获得新生，就必须“契理契机”，既要符合基本的佛教义理，又要合乎时代发展的潮流，在坚持佛教基本原则的前提下，因时而变。在当时，就是要消灭佛门圣地私人占有寺产的封建主义，确定寺产为僧众共有，并发挥寺产的社会价值，因此，他借助寺产兴办了一系列教育机构和社会慈善事业。
总之，太虚的佛教改革是适应时代发展趋势的产物，他力图在思想、制度和经济等方面促成佛教的革新，把佛教变成服务社会的集团力量。太虚的人生佛教思想，虽然在实践中遭受挫折，但在适应时代精神和社会思潮方面，其开创之功已经得到人们的肯认。而且，他的思想也正为其后继者所发扬并实践着。
三、人间佛教的发展
印顺的“人间佛教”思想是太虚“人生佛教”思想的继承和发展。实际上，“人间佛教”概念的提出有一个过程。太虚在1933年写的《怎样来建设人间佛教》一文中，第一次明确提出“人间佛教”一词，但其内涵与目前所讲的“人间佛教”有着很大的区别。1934年《海潮音》杂志曾出“人间佛教”专号，稍后，太虚的学生慈航也创办了名为《人间佛教》的刊物。抗日战争期间，浙江缙云县也出了一个名为《人间佛教月刊》的杂志。但是，赋予“人间佛教”新的涵义，并明确地同太虚的“人生佛教”区分开来，对当代佛教发展产生重大影响则是太虚的得意弟子印顺法师。
印顺(1906一)，俗姓张，名鹿芹。生于浙江海宁。7岁入私塾学习，13岁高小毕业后，开始学中医，并对道教神仙产生兴趣。1921年秋至1930年夏任小学教员。期间，20岁(1925)时，因读冯蒙桢的《庄子序》中“然则庄文、郭注，其佛法之先驱耶”，引起了探究佛法的动机，遂开始阅读佛经。1930年10月至普陀山从福泉庵清念出家，法名印顺，号盛正。旋赴宁波天童寺从圆瑛受比丘戒，成为正式的比丘。 1931年2月到太虚任院长的闽南佛学院学习。此后他曾到武昌佛学院讲学，巡礼佛教胜地，并于1932年夏至1936年底之间在普陀山阅览大藏经3年。1938年来到重庆的汉藏教理院，1941年任法王佛学院导师、院长，1947年回到上海，1949年到香港，1953年后定居于台湾，以著述弘法为务。对印度和中国佛教思想及教派有深入的研究。著述宏富，有《妙云集》、《华雨集》及《印度之佛教》、《说一切有部为主的论书与论师之研究》、《中国禅宗史》、《初期大乘佛教之起源与开展》等。
由于太虚的“人生佛教”对于佛教诸神没有作过深入的分析，“由人而菩萨而佛”的修行路线也难免会被人理解为出世人神的宗教，为了消除太虚“人生佛教”的漏洞以及佛教的神道内容，印顺法师更进一步提出了“人间佛教”的理念，以更加彻底的理性精神破除神道，使佛教完完全全地回归人间。他在《游心尘海六十年》中曾说：“虚大师说“人生佛教”，是针对重鬼重死的中国佛教。我以为印度佛教的天 (神)化，情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以，我不说“人生”而说“人间”。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间。”可见，既不重“鬼”、“死”，也不重“天”、“神”，是印顺大师所强调的重点，也是“人间佛教”与“人生佛教”的差异所在。也可以说，印顺大师的“人间佛教”思想是对太虚大师“人生佛教”思想的进一步发展。
印顺大师在其《人间佛教绪言》中说，“太虚大师认为，人间佛教不如人生佛教的意义好。他的倡导“人生佛教”有两个意思：一、对治的：……一死二鬼，引出无边流弊。大师为了纠正他，所以主张不重死而重生，不重鬼而重人。以人生对治死鬼的佛教，所以以人生为名。……二、显正的：大师从佛教的根本去了解，时代的适应去了解，认为应重视现实的人生。……人生佛教是极好了，为什么有些人要提倡人间佛教呢
约显正方面说，大致相近；而在对治方面说，觉得更有极重要的理由。”(印顺：《妙云集·佛在人间》)依此看来，“人生佛教”只能对治“鬼”、“死”等中国传统佛教的弊端，问题是佛教还有重“天 (神)”的弊端。印顺接着说：“佛教是宗派，有五趣说，如不能重视人间，那么如重视鬼、畜一边，会变为著重鬼与死亡的，近为鬼教。如著重羡慕那天神(仙、鬼)一边，即使修行学佛，也会成为著重于神与永生(长寿、长生)的，近于神教。神、鬼的可分而不可分，即会变为又神又鬼的，神化、巫化了的佛教。这不但中国流于死鬼的偏向，印度后期的佛教，也流于天神的混滥。如印度后期的佛教，背弃了佛教的真义，不以人为本而以天为本(初重于一神倾向的梵天，后来重于泛神倾向的帝释天)，使佛法受到非常的变化。所以特提“人间”二字来对治，这不但对治了偏于死亡与鬼，同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教，是人间的，惟有人间的佛教，才能表现出佛法的真义。所以，我们应继承“人生佛教”的真义，来发扬人间的佛教。”
由此可见，印顺对于“人生佛教”的不满意，主要是其中所含有的“天神”的成分，而他本人基于理性的态度，是容不得任何神化的东西的。他在《人间佛教绪言·人间佛教的三宝观》中明确地说：“释迦牟尼佛，不是天神，不是鬼怪，也从不假冒神子或神的使者。他老实的说：“诸佛世尊，皆在人间，非天而得也。”(《增一阿含经》)这不但是释迦佛，一切都是人间成佛，而不会在天上的。又说：“我亦是人数。”佛是由人而成佛的，不过佛的断惑究竟，悲智功德一切到达无上圆满的境地而已。佛在人间时，一样的穿衣、吃饭、来去出入。”(印顺：《妙云集·佛在人间》)佛是这样，菩萨更是这样，因此，印顺法师对于各种神化佛教均持理性的反对态度，对于中国传统佛教中的“念佛”(净土宗)、“念咒”(密宗)等也同样持理性的反对态度。因此，印顺法师的“人间佛教”是比较彻底的以人为中心的佛教，具有明显的理性精神。也正由于此，印顺刚刚到达台湾的时候，就受到了当时台湾佛教界的守旧势力以及宠信这些守旧势力的国民党政府的迫害。当时，以“中国佛教会”和净土信仰者为中心的一些成员，除了焚烧印顺有关净土信仰的作品之外，还向国民党政府诬告印顺的著作《佛法概论》中有“为罪宣传”的嫌疑，致使国民党政府通令各地“严于取缔”印顺的著作。
印顺的“人间佛教”之所以能对太虚的“人生佛教”有所发展，主要在于印顺有其明显的思维特点。对此，印顺本人在《冰雪大地撒种的痴汉一一<台湾当代净土思想的动向)读后》一文中明确指出：太虚大师“长于融贯”，而他本人则“偏于辩异”，而且自己生长的年代较太虚迟些，所以他能够“世界性(佛教)的倾向更多一些”，能够“不为民族情感所拘蔽”，因此，他对于“真常唯心论”等所衍生的oJ隆力乱神”、“索隐行怪”等后期的印度佛教以及受其影响的中国传统佛教，“不会尊重他们”。当然，这要牵涉到印顺对印度早期“根本佛教”的认同和他特有的判教主张，兹不多论。从这里我们不难看出，印顺“人间佛教”的理性特征也在逐渐地与欧阳渐一系的居士佛学相接轨。这样一来，如何正确处理佛教的“知”与“行”的关系，就成了佛教界面临的一个主要问题。
总之，太虚大师和印顺法师提出的“人生佛教”、“人间佛教”的理念，是佛教对时代所做出的积极回应，奠定了近现代中国佛教发展的基本方向。实践证明，经过半个多世纪的传播和弘扬，人间佛教已经蔚为潮流1，成为当今中国佛教界最有影响力的一面旗帜2，影响深远。
注释
1“可以说，人间佛教，乃现代中国佛教界一致认同的主导思想，乃现代佛教的基本模式。”陈兵等著，《人间佛教》，河北省佛教协会，2000．5，第8页。
2净慧在”面向社会适应时代“中说：”人间佛教“的理念是佛教现代化的理论基础，也是现时代佛教与社会主义社会相适应的理论指南。”
《变革中的近现代中国佛教》全文阅读结束。