..續本文上一頁世轉向的。作爲佛教徒，太虛“人生佛教”的落腳點在其淨土觀念上。他指出要“憑各人一片清淨的心，去修集許多淨善的因緣，逐步進行，久而久之，此惡濁之人間，便可一變而爲莊嚴之淨土，不必于人間之外，另求淨土。”(太虛：《支論》) 因此，不必念佛超生樂園，只需常做佛弟子濟世救人、促使人間變善即可，用不著報定“成佛做祖”的貪心。這樣，他認爲佛教應著眼于世俗的、現實的人間關懷。這一思想，在1938年發表的《即人成佛的真現實論》有極精辟的表述概括：“仰止唯佛陀，完成在人格；人圓佛即成，是名真現實。”
可見，太虛所謂的“人生佛教”，是以人類爲本位的、立足現世和人生的新佛教，實際上也是實現人類和平、民主、平等、自由等政治目的的現代佛教思想。太虛所謂的“志在整理僧伽製度，行在瑜伽菩薩戒本”，就是要在“東西各族的人生哲學基礎上，以大乘初步的十善行佛學，先完成人生應有的善行，開展爲有組織有紀律的大乘社會生活，再從十住、十行、十回向、十地的佛學，發達人性中潛有的德性，重重進化，以至于圓滿福慧的無上正覺。”(太虛《佛教新運動》)這是一個由人生而社會，由一國而世界的不斷升進的過程。除教理革命外，太虛的佛教改革還包括教製革命與教産革命。針對當時叢林製度的弊端和僧團的腐化陋習，太虛提出了僧製改革的具體措施，概而言之，主要有叁個方面的內容：一是保持寺産僧衆公有以及集體勞作、自食其力的叢林製度；二是恢複僧衆的民主平等、互敬互悅的僧伽製度；叁是創辦佛學院，提高僧衆素質，培養佛學研究人才。在這叁個方面，他又特別重視僧伽教育，認爲它是實現人生佛教、謀求佛教自身發展的根本保證。基于這樣的認識，他一直強調“真實修證以成正果”、“獻身利群以勤勝行”、“博學深究以昌學理”的“救僧運動”。(太虛：《救僧運動》)至于教産革命，太虛比之于“叁民主義”中的“民生主義”，包括護産與興學兩個方面。在太虛看來，爲了使傳統的佛教獲得新生，就必須“契理契機”，既要符合基本的佛教義理，又要合乎時代發展的潮流，在堅持佛教基本原則的前提下，因時而變。在當時，就是要消滅佛門聖地私人占有寺産的封建主義，確定寺産爲僧衆共有，並發揮寺産的社會價值，因此，他借助寺産興辦了一系列教育機構和社會慈善事業。
總之，太虛的佛教改革是適應時代發展趨勢的産物，他力圖在思想、製度和經濟等方面促成佛教的革新，把佛教變成服務社會的集團力量。太虛的人生佛教思想，雖然在實踐中遭受挫折，但在適應時代精神和社會思潮方面，其開創之功已經得到人們的肯認。而且，他的思想也正爲其後繼者所發揚並實踐著。
叁、人間佛教的發展
印順的“人間佛教”思想是太虛“人生佛教”思想的繼承和發展。實際上，“人間佛教”概念的提出有一個過程。太虛在1933年寫的《怎樣來建設人間佛教》一文中，第一次明確提出“人間佛教”一詞，但其內涵與目前所講的“人間佛教”有著很大的區別。1934年《海潮音》雜志曾出“人間佛教”專號，稍後，太虛的學生慈航也創辦了名爲《人間佛教》的刊物。抗日戰爭期間，浙江缙雲縣也出了一個名爲《人間佛教月刊》的雜志。但是，賦予“人間佛教”新的涵義，並明確地同太虛的“人生佛教”區分開來，對當代佛教發展産生重大影響則是太虛的得意弟子印順法師。
印順(1906一)，俗姓張，名鹿芹。生于浙江海甯。7歲入私塾學習，13歲高小畢業後，開始學中醫，並對道教神仙産生興趣。1921年秋至1930年夏任小學教員。期間，20歲(1925)時，因讀馮蒙桢的《莊子序》中“然則莊文、郭注，其佛法之先驅耶”，引起了探究佛法的動機，遂開始閱讀佛經。1930年10月至普陀山從福泉庵清念出家，法名印順，號盛正。旋赴甯波天童寺從圓瑛受比丘戒，成爲正式的比丘。 1931年2月到太虛任院長的閩南佛學院學習。此後他曾到武昌佛學院講學，巡禮佛教勝地，並于1932年夏至1936年底之間在普陀山閱覽大藏經3年。1938年來到重慶的漢藏教理院，1941年任法王佛學院導師、院長，1947年回到上海，1949年到香港，1953年後定居于臺灣，以著述弘法爲務。對印度和中國佛教思想及教派有深入的研究。著述宏富，有《妙雲集》、《華雨集》及《印度之佛教》、《說一切有部爲主的論書與論師之研究》、《中國禅宗史》、《初期大乘佛教之起源與開展》等。
由于太虛的“人生佛教”對于佛教諸神沒有作過深入的分析，“由人而菩薩而佛”的修行路線也難免會被人理解爲出世人神的宗教，爲了消除太虛“人生佛教”的漏洞以及佛教的神道內容，印順法師更進一步提出了“人間佛教”的理念，以更加徹底的理性精神破除神道，使佛教完完全全地回歸人間。他在《遊心塵海六十年》中曾說：“虛大師說“人生佛教”，是針對重鬼重死的中國佛教。我以爲印度佛教的天 (神)化，情勢異常嚴重，也嚴重影響到中國佛教，所以，我不說“人生”而說“人間”。希望中國佛教，能脫落神化，回到現實的人間。”可見，既不重“鬼”、“死”，也不重“天”、“神”，是印順大師所強調的重點，也是“人間佛教”與“人生佛教”的差異所在。也可以說，印順大師的“人間佛教”思想是對太虛大師“人生佛教”思想的進一步發展。
印順大師在其《人間佛教緒言》中說，“太虛大師認爲，人間佛教不如人生佛教的意義好。他的倡導“人生佛教”有兩個意思：一、對治的：……一死二鬼，引出無邊流弊。大師爲了糾正他，所以主張不重死而重生，不重鬼而重人。以人生對治死鬼的佛教，所以以人生爲名。……二、顯正的：大師從佛教的根本去了解，時代的適應去了解，認爲應重視現實的人生。……人生佛教是極好了，爲什麼有些人要提倡人間佛教呢
約顯正方面說，大致相近；而在對治方面說，覺得更有極重要的理由。”(印順：《妙雲集·佛在人間》)依此看來，“人生佛教”只能對治“鬼”、“死”等中國傳統佛教的弊端，問題是佛教還有重“天 (神)”的弊端。印順接著說：“佛教是宗派，有五趣說，如不能重視人間，那麼如重視鬼、畜一邊，會變爲著重鬼與死亡的，近爲鬼教。如著重羨慕那天神(仙、鬼)一邊，即使修行學佛，也會成爲著重于神與永生(長壽、長生)的，近于神教。神、鬼的可分而不可分，即會變爲又神又鬼的，神化、巫化了的佛教。這不但中國流于死鬼的偏向，印度後期的佛教，也流于天神的混濫。如印度後期的佛教，背棄了佛教的真義，不以人爲本而以天爲本(初重于一神傾向的梵天，後來重于泛神傾向的帝釋天)，使佛法受到非常的變化。所以特提“人間”二字來對治，這不但對治了偏于死亡與鬼，同時也對治了偏于神與永生。真正的佛教，是人間的，惟有人間的佛教，才能表現出佛法的真義。所以，我們應繼承“人生佛教”的真義，來發揚人間的佛教。”
由此可見，印順對于“人生佛教”的不滿意，主要是其中所含有的“天神”的成分，而他本人基于理性的態度，是容不得任何神化的東西的。他在《人間佛教緒言·人間佛教的叁寶觀》中明確地說：“釋迦牟尼佛，不是天神，不是鬼怪，也從不假冒神子或神的使者。他老實的說：“諸佛世尊，皆在人間，非天而得也。”(《增一阿含經》)這不但是釋迦佛，一切都是人間成佛，而不會在天上的。又說：“我亦是人數。”佛是由人而成佛的，不過佛的斷惑究竟，悲智功德一切到達無上圓滿的境地而已。佛在人間時，一樣的穿衣、吃飯、來去出入。”(印順：《妙雲集·佛在人間》)佛是這樣，菩薩更是這樣，因此，印順法師對于各種神化佛教均持理性的反對態度，對于中國傳統佛教中的“念佛”(淨土宗)、“念咒”(密宗)等也同樣持理性的反對態度。因此，印順法師的“人間佛教”是比較徹底的以人爲中心的佛教，具有明顯的理性精神。也正由于此，印順剛剛到達臺灣的時候，就受到了當時臺灣佛教界的守舊勢力以及寵信這些守舊勢力的國民黨政府的迫害。當時，以“中國佛教會”和淨土信仰者爲中心的一些成員，除了焚燒印順有關淨土信仰的作品之外，還向國民黨政府誣告印順的著作《佛法概論》中有“爲罪宣傳”的嫌疑，致使國民黨政府通令各地“嚴于取締”印順的著作。
印順的“人間佛教”之所以能對太虛的“人生佛教”有所發展，主要在于印順有其明顯的思維特點。對此，印順本人在《冰雪大地撒種的癡漢一一<臺灣當代淨土思想的動向)讀後》一文中明確指出：太虛大師“長于融貫”，而他本人則“偏于辯異”，而且自己生長的年代較太虛遲些，所以他能夠“世界性(佛教)的傾向更多一些”，能夠“不爲民族情感所拘蔽”，因此，他對于“真常唯心論”等所衍生的oJ隆力亂神”、“索隱行怪”等後期的印度佛教以及受其影響的中國傳統佛教，“不會尊重他們”。當然，這要牽涉到印順對印度早期“根本佛教”的認同和他特有的判教主張，茲不多論。從這裏我們不難看出，印順“人間佛教”的理性特征也在逐漸地與歐陽漸一系的居士佛學相接軌。這樣一來，如何正確處理佛教的“知”與“行”的關系，就成了佛教界面臨的一個主要問題。
總之，太虛大師和印順法師提出的“人生佛教”、“人間佛教”的理念，是佛教對時代所做出的積極回應，奠定了近現代中國佛教發展的基本方向。實踐證明，經過半個多世紀的傳播和弘揚，人間佛教已經蔚爲潮流1，成爲當今中國佛教界最有影響力的一面旗幟2，影響深遠。
注釋
1“可以說，人間佛教，乃現代中國佛教界一致認同的主導思想，乃現代佛教的基本模式。”陳兵等著，《人間佛教》，河北省佛教協會，2000．5，第8頁。
2淨慧在”面向社會適應時代“中說：”人間佛教“的理念是佛教現代化的理論基礎，也是現時代佛教與社會主義社會相適應的理論指南。”
《變革中的近現代中國佛教》全文閱讀結束。