..续本文上一页点，也是经不起推敲的。

　　所谓“正在产生”，是属于未来的法。而任何已经产生的法，是没有丝毫必要再次产生的,因为产生的行为已经圆满的缘故。所以，“正在产生”就绝对不是已经产生的法，(而是未来的法。)

　　未来的法在现在并不存在，由其所产生的果也必定不会存在。如同明年的收成不能解决现在的饥饿一样。以此理也可类推住法等等。

　　子二、(以对离过之答复之二而破)分二：一、对离过之答复；二、遮破。

　　丑一、(对离过之答复)：

　　如灯能自照，亦能照于彼。

　　生法亦如是，自生亦生彼。

　　如果对方又认为：生、住、灭法并不需要其他有为法的法相——生、住、灭，所以就没有无穷或者成为有为法的过失。如同灯火的自性是光明，所以就能在照亮自己的同时，也照亮瓶子等等的其他诸法。同样，生法的自性就是生，所以也就能(同时)生起自身与他法。

　　丑二、(遮破)分二：一、比喻不成；二、其义非理。

　　寅一、(比喻不成)分二：一、能遍不可得；二、极为过分。

　　卯一、(能遍不可得)：

　　灯中自无暗，住处亦无暗。

　　破暗乃名照，无暗则无照。

　　灯火自身，以及灯火所在的，以其光明可以遍及的处所，是没有些微黑暗的。灯火又如何能照亮呢？只有驱除了黑暗，才能安立为照亮。

　　此灯正生时，不能及于暗。

　　云何灯生时，而能破于暗？

　　(原译：云何灯生时，而能破于暗？此灯初生时，不能及于暗。)

　　如果对方又认为：虽然通过观察，灯火驱除黑暗的论点不合理。但必须以灯火能够驱除黑暗，如果不能驱除黑暗，则如同瓶子等等一般，即使存在灯火，也不能驱除黑暗，但这是不可能的。所以，在灯火产生的同时，应该是可以驱除黑暗的。

　　但是，只要此二者中的其中之一存在，则另一者就并不存在。如同岛屿的幽暗与太阳的光芒，或昨日的冥黑与今宵的灯盏一般。

　　在灯火产生的同时，根本无法触及黑暗。因为，在灯火尚未产生的时候，虽然存在黑暗，一旦(灯火)产生之后，黑暗就已经不复存在。而在黑暗存在的时候，灯火却无踪无影。(二者根本无法相遇，)又怎么可能在灯火产生的同时驱除黑暗呢？决不可能！

　　灯若未及暗，而能破暗者。

　　灯在于此间，则破一切暗。

　　如果灯火不触及黑暗也能驱除黑暗，则有包括岛屿等一切世间界的所有黑暗，仅用一盏灯就可以彻底驱散的过失。

　　如果对方又认为：如同智慧无须触及无明，也能将其遣除；眼根无须触及色法，也能了了在目；磁铁无须触及适当范围内的铁物，也能将其吸附一般。所以，虽然不能触及，但一样可以驱除黑暗。

　　但这些能立与其所立已经完全等同，所以还是无法成立。

　　卯二、(极为过分)：

　　若灯能自照，亦能照于彼。

　　暗亦应自暗，亦能暗于彼。

　　如果按照你们所说：因为灯火具有照亮的功能，所以可以照亮自身与他法。那么，黑暗也毫无疑问地应当能够遮蔽黑暗自身，以及瓶子等其他物品，因为黑暗具备遮蔽能力的缘故。如果承许这点，则黑暗也就不存在了。

　　寅二、(其义非理)分二：一、从因方而破；二、从果方而破。

　　卯一、(从因方而破)分二：一、自生非理；二、他生非理。

　　辰一、(自生非理)：

　　此生若未生，云何能自生？

　　若生已自生，生已何用生？

　　如果生法是由其自身产生的，我们就可以观察“尚未产生的生法(产生自身)”，或者“已经产生的生法产生(自身)”的两种说法。

　　首先，如果生法自身尚未产生，又怎么能使自己本身产生呢？如同空中鲜花的自生一样。

　　其次，如果对方提出：是由已经产生的(生法)自己产生自身的。

　　既然自己已经产生，又怎么需要生呢？纯粹是多此一举！

　　辰二、(他生非理)分二：一、观察三时；二、观察生有否他生。

　　巳一、(观察三时)分二：一、总破生；二、别破生时生。

　　午一、(总破生)：

　　生非生已生，亦非未生生，

　　生时亦不生。去来中已答。

　　如果(承许)生法能产生他法的话，那么无论是已经产生、尚未产生、或者正在产生的任何一种法都无法产生。其理由，可用已经阐释过的观察已去、未去与去时的方式，也即用“已生无有生，未生亦无生”等等来加以破斥。

　　午二、(别破生时生)：

　　若谓生时生，是事已不成。

　　云何依生法，尔时而得生？

　　(原译：若谓生时生，是事已不成。云何众缘合，尔时而得生？)

　　如果对方又表白道：已生之法与未生之法二者的确不能生，只有正在产生之法可以产生。

　　如果所谓“正在产生”能够成立的话，也可以产生。然而，“正在产生”并不能成立。因为，如果所谓的“生法”能够存在的话，则“正在产生”能够成立。但是，在经过观察，并了知生法自性根本不存在的情况下，又怎么能妄下断语，说依靠生法而安立的“正在产生成立”呢？岂有此理！

　　若法众缘生，即是寂灭性。

　　是故生生时，是二俱寂灭。

　　如果对方又辩驳道：佛陀不是也以“此有故彼生”来宣说缘起的吗？你们这样肆无忌惮地将所有的生法全盘遮破，岂不是将缘起法也一并遮破了？

　　这种结论不但没有遮破缘起法，反而更进一步地昭示了缘起的深奥含义。

　　如果生法等等的自性成立，则缘起之法也于理不容。正是因为依缘而生，才使寂灭性的道理更具说服力。

　　换言之，无论任何一法，只要是依缘起而生，则其以自性生不存在或者不成立的本性即为寂灭性。因此，无论正在产生以及产生，都是无有自性、寂灭戏论的。由此可以得出，如果自性成立，则缘起之法就无法立足。

　　若有未生法，说言有生者。

　　可生之彼法，不成岂可生？

　　(原译：若有未生法，说言有生者。此法先已有，更复何用生？)

　　如果对方又认为：正在产生应该是存在的，因为未来的瓶子会产生的缘故，所以生也就可以成立。

　　这种观点也是无法成立的。倘若某种“未生之法”在何处，或者未来时等任何情况下存在，那么生也就可以成立。但是，象这样的能使生法安立应理之法，无论在何时何地都不存在。既然如此，又怎么能生呢？生法的趋入之境都不存在的缘故。

　　在其他三种注疏中，译为：“此法先已有，更复何用生？”(与鸠摩罗什原译相同)也即以另一种形式，宣讲了如果现在已经存在，就不必再生的道理。此处是按照后译的偈颂进行阐释的。

　　巳二、(观察生有否他生)：

　　若言生时生，是能有所生。

　　何得更有生，而能生是生？

　　如果对方认为：是以具有产生能力的他法，而使正生的法产生的。

　　那么请问：这个具有产生能力的他法自身正在产生的时候，又是以什么法而产生的呢？

　　若谓更有生，生生则无穷。

　　离生生有生，法皆自能生。

　　如果能有其他生法，而使其产生的话，则此生法的生又需要其他的生法，这样就有无穷的过失。如同吃饭需要烹调，而烹调又需要生火，生火又需要火镰……，这样一来，对因法的需求始终都无边无际，吃饭的时候也就遥遥无期了。

　　反之，如果生法离开其他生法，也能够产生的话，则一切万法都可以如此，即离开其他生法，也能够产生，因为其道理相同的缘故。

　　卯二、(从果方而破)：

　　有法不应生，无亦不应生，

　　有无亦不生，此义先已说。

　　倘若果法已经存在还要生，生法则不合理；倘若果法不存在，生法也不合理；在果法存在与不存在两者兼备的情况下，生法更不合理。

　　关于这一点，前面[第一品]通过“果先于缘中，有无俱不可，先无为谁缘，先有何用缘”的方式已经进行过论述。

　　辛二、(别破)分三：一、破生；二、破住；三、破灭。

　　壬一、(破生)：

　　若诸法灭时，是时不应生。

　　法若不灭者，终无有是事。

　　现在正在毁灭的法，则不应该存在生法，因为与生法相违的灭法存在的缘故；而不是正在毁灭的法，则不可能存在，所以也不存在生法。

　　壬二、(破住)分三：一、观察三业；二、观察已灭未灭；三、以前述相同之理而破。

　　癸一、(观察三业)：

　　不住法不住，住法亦不住，

　　住时亦不住，无生云何住？

　　如果是住法住的话，则住法不能住，因为只有一个住者，而不存在两个住法的缘故，此理与破斥“去者去”相同。

　　如果不是住法，也不可能有住，因为住法不存在的缘故。

　　正在住的法也不能住，因为在已住未住二者之外，根本不存在(正在住)的情况。

　　另外，未生的法又怎么可能住呢？因为该法根本不存在，所以与住法相违的缘故。

　　癸二、(观察已灭未灭)：

　　若诸法灭时，是则不应住；

　　法若不灭者，终无有是事。

　　如果是正在毁灭的法，因为(毁灭)与住法相违的缘故，所以住法的存在是不合理的；

　　而不是正在毁灭的法，是不应该存在的。在这样的所谓法中，诸法的法相——住法究竟何在呢？它根本就不存在。

　　所有一切法，皆是老死相。

　　终不见有法，离老死有住。

　　因此，所有的一切万法，在任何时刻都与老死的自性息息相连。如果离开老死，也即与此二者相违的住法是根本无法存在的。

　　癸三、(以前述相同之理而破)：

　　住不自相住，亦不异相住。

　　如生不自生，亦不异相生。

　　住法以其他住法之相而住，与以自相而住两种情况都是不合理的。正如前面所陈述的道理一样，生法以自相或者他相而生都不合理，否则即有无穷的过失，或者因为自身对自身起作用违背逻辑的缘故。此处可以此类推，即以“此住若未住，云何能自住？”或者“若谓更有住，住住则无穷”的方式来遮破。

　　壬三、(破灭)分二：一、宣说能损之理；二、遮止自宗相同之过。

　　癸一、(宣说能损之理)分五：一、观察所作；二、观察所依；三、观察因；四、观察法之有无；五、以前述之理类推。

　　子一、(观察所作)：

　　法已灭不灭，未灭亦不灭，

　　灭时亦不灭，无生何有灭？

　　如果从三时加以观察：首先，已经毁灭的法不可能毁灭，因为已经毁灭的缘故；

　　其次，尚未毁灭的法也不可能毁灭，因为灭法尚未产生的缘故；

　　再次，正在毁灭的法也不可能毁灭，因为在已灭未灭之外，根本不存在其他(正在毁灭的)情况。

　　还有，未生的法又怎么可能灭呢？连此法本身都不存在的缘故。

　　子二、(观察所依)：

　　若法有住者，是则不应灭；

　　法若不住者，是亦不应灭。

　　如果是住法，则不应该毁灭，因为住法与灭法二者相违的缘故；

　　如果不是住法，也不应该毁灭，因为住法不存在或者所灭的法不存在的缘故。

　　是法于是时，不于是时灭；

　　是法于异时，不于异时灭。

　　如果对方承许：在因毁灭以后，可以产生果法。

　　但是，在作为因的乳汁之时，并不能使作为因的乳汁毁灭，因为自身对自身起作用与理相违的缘故。

　　而在果法酸奶之时，也不能使其他作为因的乳汁毁灭，因为(因果)二者并未互相接触的缘故。

　　子三、(观察因)：

　　如一切诸法，生相不可得。

　　以无生相故，即亦无灭相。

　　如果对方承许：既然现见果法酸奶产生，那么，作为因法——乳汁的毁灭又怎么能不存在呢？

　　正如前面观察诸法，得出其生并不合理的结论一样，那么，此时此刻需要生的存在方可安立的诸法之灭，也因为生不存在的缘故，所以作为灭的存在也不合理。

　　子四、(观察法之有无)：

　　若法是有者，是即无有灭。

　　不应于一法，而有有无相。

　　如果某法存在，则该法的毁灭就不成立。其理由是：如果此二者处于同一之法，也即同时存在有相与毁灭的无相二者，是不可能的。按照前译，此颂为“有相与无相，于一法非理”。

　　若法是无者，是则无有灭。

　　譬如第二头，无故不可断。

　　如果某法不存在，则该法的毁灭就更不应理。因为灭法的所依都不存在的缘故。如同一个头的补特伽罗本来就不具有两个头，则其(第二个头)的折断也就无从谈起。因为第二个头从来就不存在的缘故。

　　子五、(以前述之理类推)：

　　法不自相灭，他相亦不灭。

　　如自相不生，他相亦不生。

　　灭法自身使自身毁灭是不可能的，而于其之外的其他灭法使其毁灭也是不可能的。若问其理由，则如生法自身以及他法不能使其产生的推论一样，只需言辞稍加变更，便水落石出。此颂也可译为：“自灭及他灭，灭法不可成”。

　　癸二、(遮止自宗相同之过)(此科判藏文内容空缺)：

　　庚二、(摄义)：

　　生住灭不成，故无有有为。

　　一言以蔽之，通过前面无懈可击的推理，可以诠释出：因为有为法的法相——生、住、灭，都无法合理成立，所以，作为有为法的色法等等也就无有自性的道理。

　　己二、(遮破无为法)：

　　有为法无故，何得有无为？

　　如果对方还是固步自封地认为：有为法就是存在的，因为与其相对立的无为法存在的缘故。

　　但是，如果以我们所宣讲的道理进行抉择，就可毫不犹豫地得出结论：有为法根本就不可成立。既然如此，那么遮止了有为法的无为法又岂能成立呢？根本无法成立！

　　己三、(遮止与圣教相违)：

　　如幻亦如梦，如乾闼婆城。

　　所说生住灭，其相亦如是。

　　如果对方又认为：佛陀不是也说：“诸比丘，有为法有生、有灭、亦有自住法往他法之转变。”你们的立论，岂不是在与佛陀唱反调吗？

　　佛陀的这种说法并非了义之说。只是以自性无生，如梦、如幻、如……的世间，却显现生、住、灭相的密意为出发点，而作如此权巧之说：有为法及无为法不存在，所谓的存在只不过如梦、如幻、如乾闼婆城一般。同样，诸法之生是如此，住是如此，灭也是如此。

　　《中观根本慧论》之第七观三相品释终

《中论释　七、观三相品》全文阅读结束。