有谓言说等，故非尽过患。
此逆疑故谬。有因故因治，
修习灭尽故，由知因自性，
彼智亦成立。
伺察派(胜者派)等有些外道声称：由于言谈、有身有心、吃饭穿衣等的缘故，(佛陀)并不是从根本上断尽了贪等一切过患。
驳：但这样的因在异品——灭尽过失中存在也无有相违之处，因此你们的这种因在逆品成立方面仍有怀疑的缘故，对方的论证是错误的。
癸二、广宣说：
常性或无法，或法不知故，
何故妄断言，诸过不能灭？
你们的“无余断除不可能”这一点是凭什么理由得出的？是由于贪等一切过失是常性的缘故不可断，或者根本不存在断除它们的方法故不能断，或者方便虽有但不了知的缘故，不能断除它，到底以其中什么理由妄下断言说：所有过失不能从根本上灭尽。
有因故依修，因治灭尽故，
由因自性知，知彼亦成立。
以上这三种理由都不成立，因为所有过失是偶然产生而具有因的缘故不是常有，依靠修行因的对治会灭尽的缘故也并非无有方法，再者，倘若不存在任何因的自性，则也能通达这一切不复产生，如云：“欲汝之根本，了知分别生。”由了解到它的因是什么，就知晓与之相违的对治也完全成立，所以并非不了知方便，勤修这样的方便达到极点，则会无余断除过失。
己二、他利圆满说救护：
救者见道说，无果非妄说，
具悲故诸为，行持他利故。
为此是正量。
如同前文中所说由悲心中产生导师，悲心达到极点而出生善逝，由具足这样三功德的善逝中出生救护者，因此佛陀出有坏是救护者，因为自身如实照见之道达到究竟时为他众也如理无倒宣说的缘故。依靠如此之道能彻底从所有痛苦中得以救护，因此导师成为所化众生的救护者，而吠陀等其余本师并非如此，因为依靠他们的方便不能彻底从轮回中得以救护。而世尊照见真实义臻至究竟时为他众宣讲，完全是无有颠倒、无有过失的言词，因为不存在过失之因。如何不存在过失之因呢？由于无有果或者没有必要的缘故，佛陀不会说欺惑众生的妄语，原因是，颠倒邪说完全是由贪嗔等过患驱使，心里怀着其他目的，进而为了达到目的才妄言虚谈，而作为灭尽贪等过患的佛陀不可能有这样的意图。此外，尽管没有想到别的目的颠倒宣说，但由于不了知导致颠倒宣说的情况也可能发生。然而佛陀无所不知这一点已经证明完毕，因此不可能错误引导，正因为不存在错误引导之因，所以佛陀的语言才是尽除过失的言教。
如果有人说：即便如此，但言谈毕竟要以寻伺为前提，心里存有想说的目的而想到愿听者如此理解，这难道不是贪欲吗？
这并不叫做贪欲，由于自利究竟，即使没有说对自己而言也未尝不可，所以为他众宣说也并没有一丝一毫的自利必要和用途。再者，佛陀自身是离贪士夫这一点也已经证明完毕。可见，为他众宣示自己如实照见之道者，对一切众生具有大悲心的缘故，往昔有学道的所作所为也都是为其他众生利益而行之究竟果位的体现，故而怎么会对众生开示欺惑之道呢？绝对是无欺之道。为此说明是救护者，因为自己虽然了知，但如果没有为他众开示，则不能救护他众，通过开示而救护的缘故称为救护者。正是由于这种原因，对于渴求解脱者来说，佛陀是量士夫完全成立，因为无欺之故。
丁二(救等逆式说能知)分四：宣说救护自性者；说由救护知善逝；说由善逝知导师；说由导师知具悲。
戊一(宣说救护自性者)分二：宣讲四谛说救护；宣说四谛各自性。
己一、宣讲四谛说救护：
或救说四谛。
或者，以逆行的方式来说明能知的理由，是救护者，是通过宣讲四谛来了知的，依靠其方便决定能救护一切所化众生的缘故，导师成立是救护者。自在派等上供下施、依于五火等并不是真正的方便，因此不能彻底救护脱离轮回，因为无以断除轮回之因。而宣说四谛决定能彻底救护这一点以事势理成立，所以我们能够明确知晓宣说此方便者是救护者，对此，经中也说：“处于畏惧恐怖地，多数依止山森林，寺院树木及灵塔，彼非主要皈依处，依止彼等皈依处，不能解脱大痛苦。何时皈依佛法僧，真实脱离苦苦集，依于圣道八分支，必定趋至涅槃果，一切圣者之四谛，依凭智慧能观见，彼即主要之皈依，依于彼皈依处，解脱一切诸痛苦。”
己二(宣说四谛各自性)分四：宣说当知之苦谛；宣说当断之集谛；宣说当得之灭谛；宣说当修之道谛。
庚一(宣说当知之苦谛)分二：宣说痛苦之事相；宣说苦谛之法相。
辛一(宣说痛苦之事相)分二：真实及破邪分别。
壬一、真实：
苦即流转蕴。
所谓的痛苦到底是什么呢？就是生死相续接连不断流转的这个有漏近取蕴。它怎么成为痛苦的自性呢？只要是有漏的蕴，都不同程度具足苦苦、变苦、行苦，因此这些蕴就这样成为痛苦的自性，这也并不是增益而是真实的自性，故称为谛。
壬二(破邪分别)分二：破无轮回之承许；破彼遣过之答复。
癸一、破无轮回之承许：
串习贪等明，见故非自然，
无因生违故。
顺世外道徒声称：众生接连不断流转轮回并不存在，因为从没见过先后来去。现在的蕴是无因随随便便自然产生的。
驳：依靠串习力，贪心、嗔心、悲心、智慧等有明显不同，是现量而见的缘故，贪等并非是在无有因的情况下随随便便自然而然产生的，否则一旦生起，就不该由串习的因中得以增长等。如此运用不是自然的依据而对承许自然产生的观点有妨害，因为无因而以本性生相违之故，或者无有因的缘故应成恒常不产生或者不是偶尔性而于一切时分都存在。
癸二(破彼遣过之答复)分三：破无轮回之依据；立有轮回之依据；说无轮回有妨害。
子一(破无轮回之依据)分二：风等惑因不合理；亦破大种许为因。
丑一(风等惑因不合理)分二：略说以及广宣说。
寅一、略说：
错非风等法。
顺世外道声称：贪等并不是由无始的同类为前提而产生，因为身体的界是风等之法。到底是怎样的呢？由风界中产生痴心及其从属，由胆界中产生嗔心和智慧等，由涎界中产生贪心、吝啬、慈心等。
驳：由于随存随灭错乱的缘故，贪等并不是风等过失的法，因为仅仅这些过失存在，贪心等并不一定存在，如果过失减退以后由前面的状态中消失，也不能证明贪心等消失。为什么呢？我们可以见到，涎界成分多的人，也有贪心薄弱而智慧高超、嗔心强烈等情况。也就是说，涎界成分多的人，肤色白、身体强壮、睡眠重、难以运动等等；胆界成分多的人，肤色黄、身体有恶臭，温度高等；风界成分多的人，身体瘦弱、肤色黑、行动轻便，言语繁多等。
寅二(广宣说)分二：遮破及自不同理。
卯一(遮破)分三：因果应成皆错乱；因果应成颠倒矣；应成决定唯一果。
辰一、因果应成皆错乱：
谓性合无过。为何亦不见，
彼法外他法？
假设对方说：由于风胆涎三者自性混合而住的缘故，只有单一一种的补特伽罗不可能存在，也见到有涎界者也有其他的法，因此并没有你们刚刚所说的过失。
驳：倘若如此，那么当见到某因的法——嗔等时，为何也不见到它前面的法以外臭味和大汗等他法？如果没有见到他法，那么它的因——胆成分多又是凭什么知道的？倘若你们明明见到身体强壮者有贪心以后才安立“这是涎的法”，则能安立涎成分多也仅仅是依靠见到它的法而别无其他，因此其他胆等也是与之相同，为此，尽管涎成分多者，没有理由证明胆成分多，但实际上已成了胆成分多，这样一来，永远不能了达风胆涎的成分多少，由此也就不可能分开决定安立各自的法。
一切贪成同，故非一切法。
谓如色无过，设彼差别者，
诸业增上无，彼辩亦等同。
假设对方说：风等之法——愚痴等并不是决定分开的，因为这三者聚合，贪心等一切也得以产生。
驳：如此一来，所有人贪嗔慢、智慧等应该成了无有大小而一律等同，原因是，分开决定的因不存在差别，那么具有某某因相同的缘故，贪等也并不是所有三种过失的共同法。
假设对方说：就像因只是四大种这一点虽然无有差别但是从中产生的色香等迥然不同的种种差别是存在的一样，并没有过失。
“假设造成色等截然不同之差别的所有宿业增上因不存在，那么它也不该有差别”的辩难对你们来说也同样无法答复。外界的所有色法，是由各自的种子和所有人之业的增上缘存在而导致有所不同，并且大种本身也是由色等有增有减和内在士夫的色等异熟因的差别所致，否则如果单单由大种形成，那么也应该成了一切无有差别，要从这两方面来理解。
若亦许贪等，自性是诸法，
无不具力性，果别由何致？
诸过纵有别，无有差异故。
如果也承认贪等自性是三过一切之法的话，则作为因的身体，无不具备贪等之能力的自性而果迥然有别的贪等成分有大有小又是由什么原因导致的？这一颂词在本论中没有，是《量庄严论》中的词句。此外，即便所有风胆涎过患在没有成为病态的阶段和成为病态以后成分存在多少的差别，然而对于承认贪等各自之法者来说，由于无有如此差异的缘故，并不是它的法，如果是它的法，就该如同灯与灯光一样随存。
非不成立性，一切变变故，
亦非一切生。
如果对方说：如同各自病的差别一样，一个过患也有若干差别，因此并没有过失。
驳：如此一来，由于一法也具有若干法，结果一切都成了同时或者成了只有一法而别无其他。
如果对方认为：此因不成立，因为，诸如胆界尤为增长而成为疾病时，由忧恼中生起嗔恨。
仅此并不能证明因不成立，原因是，不单单是胆界，所有变成病态者都会变得产生忧恼，从中生起嗔恨的缘故，不一定唯一是胆界的法。
假设对方认为：如果由一切中也有产生嗔恨的现象，则有何相违呢？
也并不是由一切中产生的，因为“一切贪成同”的过失已经宣说完毕。
辰二(因果应成颠倒矣)分二：一、真实；二、…
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