有謂言說等，故非盡過患。
此逆疑故謬。有因故因治，
修習滅盡故，由知因自性，
彼智亦成立。
伺察派(勝者派)等有些外道聲稱：由于言談、有身有心、吃飯穿衣等的緣故，(佛陀)並不是從根本上斷盡了貪等一切過患。
駁：但這樣的因在異品——滅盡過失中存在也無有相違之處，因此你們的這種因在逆品成立方面仍有懷疑的緣故，對方的論證是錯誤的。
癸二、廣宣說：
常性或無法，或法不知故，
何故妄斷言，諸過不能滅？
你們的“無余斷除不可能”這一點是憑什麼理由得出的？是由于貪等一切過失是常性的緣故不可斷，或者根本不存在斷除它們的方法故不能斷，或者方便雖有但不了知的緣故，不能斷除它，到底以其中什麼理由妄下斷言說：所有過失不能從根本上滅盡。
有因故依修，因治滅盡故，
由因自性知，知彼亦成立。
以上這叁種理由都不成立，因爲所有過失是偶然産生而具有因的緣故不是常有，依靠修行因的對治會滅盡的緣故也並非無有方法，再者，倘若不存在任何因的自性，則也能通達這一切不複産生，如雲：“欲汝之根本，了知分別生。”由了解到它的因是什麼，就知曉與之相違的對治也完全成立，所以並非不了知方便，勤修這樣的方便達到極點，則會無余斷除過失。
己二、他利圓滿說救護：
救者見道說，無果非妄說，
具悲故諸爲，行持他利故。
爲此是正量。
如同前文中所說由悲心中産生導師，悲心達到極點而出生善逝，由具足這樣叁功德的善逝中出生救護者，因此佛陀出有壞是救護者，因爲自身如實照見之道達到究竟時爲他衆也如理無倒宣說的緣故。依靠如此之道能徹底從所有痛苦中得以救護，因此導師成爲所化衆生的救護者，而吠陀等其余本師並非如此，因爲依靠他們的方便不能徹底從輪回中得以救護。而世尊照見真實義臻至究竟時爲他衆宣講，完全是無有顛倒、無有過失的言詞，因爲不存在過失之因。如何不存在過失之因呢？由于無有果或者沒有必要的緣故，佛陀不會說欺惑衆生的妄語，原因是，顛倒邪說完全是由貪嗔等過患驅使，心裏懷著其他目的，進而爲了達到目的才妄言虛談，而作爲滅盡貪等過患的佛陀不可能有這樣的意圖。此外，盡管沒有想到別的目的顛倒宣說，但由于不了知導致顛倒宣說的情況也可能發生。然而佛陀無所不知這一點已經證明完畢，因此不可能錯誤引導，正因爲不存在錯誤引導之因，所以佛陀的語言才是盡除過失的言教。
如果有人說：即便如此，但言談畢竟要以尋伺爲前提，心裏存有想說的目的而想到願聽者如此理解，這難道不是貪欲嗎？
這並不叫做貪欲，由于自利究竟，即使沒有說對自己而言也未嘗不可，所以爲他衆宣說也並沒有一絲一毫的自利必要和用途。再者，佛陀自身是離貪士夫這一點也已經證明完畢。可見，爲他衆宣示自己如實照見之道者，對一切衆生具有大悲心的緣故，往昔有學道的所作所爲也都是爲其他衆生利益而行之究竟果位的體現，故而怎麼會對衆生開示欺惑之道呢？絕對是無欺之道。爲此說明是救護者，因爲自己雖然了知，但如果沒有爲他衆開示，則不能救護他衆，通過開示而救護的緣故稱爲救護者。正是由于這種原因，對于渴求解脫者來說，佛陀是量士夫完全成立，因爲無欺之故。
丁二(救等逆式說能知)分四：宣說救護自性者；說由救護知善逝；說由善逝知導師；說由導師知具悲。
戊一(宣說救護自性者)分二：宣講四谛說救護；宣說四谛各自性。
己一、宣講四谛說救護：
或救說四谛。
或者，以逆行的方式來說明能知的理由，是救護者，是通過宣講四谛來了知的，依靠其方便決定能救護一切所化衆生的緣故，導師成立是救護者。自在派等上供下施、依于五火等並不是真正的方便，因此不能徹底救護脫離輪回，因爲無以斷除輪回之因。而宣說四谛決定能徹底救護這一點以事勢理成立，所以我們能夠明確知曉宣說此方便者是救護者，對此，經中也說：“處于畏懼恐怖地，多數依止山森林，寺院樹木及靈塔，彼非主要皈依處，依止彼等皈依處，不能解脫大痛苦。何時皈依佛法僧，真實脫離苦苦集，依于聖道八分支，必定趨至涅槃果，一切聖者之四谛，依憑智慧能觀見，彼即主要之皈依，依于彼皈依處，解脫一切諸痛苦。”
己二(宣說四谛各自性)分四：宣說當知之苦谛；宣說當斷之集谛；宣說當得之滅谛；宣說當修之道谛。
庚一(宣說當知之苦谛)分二：宣說痛苦之事相；宣說苦谛之法相。
辛一(宣說痛苦之事相)分二：真實及破邪分別。
壬一、真實：
苦即流轉蘊。
所謂的痛苦到底是什麼呢？就是生死相續接連不斷流轉的這個有漏近取蘊。它怎麼成爲痛苦的自性呢？只要是有漏的蘊，都不同程度具足苦苦、變苦、行苦，因此這些蘊就這樣成爲痛苦的自性，這也並不是增益而是真實的自性，故稱爲谛。
壬二(破邪分別)分二：破無輪回之承許；破彼遣過之答複。
癸一、破無輪回之承許：
串習貪等明，見故非自然，
無因生違故。
順世外道徒聲稱：衆生接連不斷流轉輪回並不存在，因爲從沒見過先後來去。現在的蘊是無因隨隨便便自然産生的。
駁：依靠串習力，貪心、嗔心、悲心、智慧等有明顯不同，是現量而見的緣故，貪等並非是在無有因的情況下隨隨便便自然而然産生的，否則一旦生起，就不該由串習的因中得以增長等。如此運用不是自然的依據而對承許自然産生的觀點有妨害，因爲無因而以本性生相違之故，或者無有因的緣故應成恒常不産生或者不是偶爾性而于一切時分都存在。
癸二(破彼遣過之答複)分叁：破無輪回之依據；立有輪回之依據；說無輪回有妨害。
子一(破無輪回之依據)分二：風等惑因不合理；亦破大種許爲因。
醜一(風等惑因不合理)分二：略說以及廣宣說。
寅一、略說：
錯非風等法。
順世外道聲稱：貪等並不是由無始的同類爲前提而産生，因爲身體的界是風等之法。到底是怎樣的呢？由風界中産生癡心及其從屬，由膽界中産生嗔心和智慧等，由涎界中産生貪心、吝啬、慈心等。
駁：由于隨存隨滅錯亂的緣故，貪等並不是風等過失的法，因爲僅僅這些過失存在，貪心等並不一定存在，如果過失減退以後由前面的狀態中消失，也不能證明貪心等消失。爲什麼呢？我們可以見到，涎界成分多的人，也有貪心薄弱而智慧高超、嗔心強烈等情況。也就是說，涎界成分多的人，膚色白、身體強壯、睡眠重、難以運動等等；膽界成分多的人，膚色黃、身體有惡臭，溫度高等；風界成分多的人，身體瘦弱、膚色黑、行動輕便，言語繁多等。
寅二(廣宣說)分二：遮破及自不同理。
卯一(遮破)分叁：因果應成皆錯亂；因果應成顛倒矣；應成決定唯一果。
辰一、因果應成皆錯亂：
謂性合無過。爲何亦不見，
彼法外他法？
假設對方說：由于風膽涎叁者自性混合而住的緣故，只有單一一種的補特伽羅不可能存在，也見到有涎界者也有其他的法，因此並沒有你們剛剛所說的過失。
駁：倘若如此，那麼當見到某因的法——嗔等時，爲何也不見到它前面的法以外臭味和大汗等他法？如果沒有見到他法，那麼它的因——膽成分多又是憑什麼知道的？倘若你們明明見到身體強壯者有貪心以後才安立“這是涎的法”，則能安立涎成分多也僅僅是依靠見到它的法而別無其他，因此其他膽等也是與之相同，爲此，盡管涎成分多者，沒有理由證明膽成分多，但實際上已成了膽成分多，這樣一來，永遠不能了達風膽涎的成分多少，由此也就不可能分開決定安立各自的法。
一切貪成同，故非一切法。
謂如色無過，設彼差別者，
諸業增上無，彼辯亦等同。
假設對方說：風等之法——愚癡等並不是決定分開的，因爲這叁者聚合，貪心等一切也得以産生。
駁：如此一來，所有人貪嗔慢、智慧等應該成了無有大小而一律等同，原因是，分開決定的因不存在差別，那麼具有某某因相同的緣故，貪等也並不是所有叁種過失的共同法。
假設對方說：就像因只是四大種這一點雖然無有差別但是從中産生的色香等迥然不同的種種差別是存在的一樣，並沒有過失。
“假設造成色等截然不同之差別的所有宿業增上因不存在，那麼它也不該有差別”的辯難對你們來說也同樣無法答複。外界的所有色法，是由各自的種子和所有人之業的增上緣存在而導致有所不同，並且大種本身也是由色等有增有減和內在士夫的色等異熟因的差別所致，否則如果單單由大種形成，那麼也應該成了一切無有差別，要從這兩方面來理解。
若亦許貪等，自性是諸法，
無不具力性，果別由何致？
諸過縱有別，無有差異故。
如果也承認貪等自性是叁過一切之法的話，則作爲因的身體，無不具備貪等之能力的自性而果迥然有別的貪等成分有大有小又是由什麼原因導致的？這一頌詞在本論中沒有，是《量莊嚴論》中的詞句。此外，即便所有風膽涎過患在沒有成爲病態的階段和成爲病態以後成分存在多少的差別，然而對于承認貪等各自之法者來說，由于無有如此差異的緣故，並不是它的法，如果是它的法，就該如同燈與燈光一樣隨存。
非不成立性，一切變變故，
亦非一切生。
如果對方說：如同各自病的差別一樣，一個過患也有若幹差別，因此並沒有過失。
駁：如此一來，由于一法也具有若幹法，結果一切都成了同時或者成了只有一法而別無其他。
如果對方認爲：此因不成立，因爲，諸如膽界尤爲增長而成爲疾病時，由憂惱中生起嗔恨。
僅此並不能證明因不成立，原因是，不單單是膽界，所有變成病態者都會變得産生憂惱，從中生起嗔恨的緣故，不一定唯一是膽界的法。
假設對方認爲：如果由一切中也有産生嗔恨的現象，則有何相違呢？
也並不是由一切中産生的，因爲“一切貪成同”的過失已經宣說完畢。
辰二(因果應成顛倒矣)分二：一、真實；二、…
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