..續本文上一頁破彼答複。

　　巳一、真實：

　　若因已增長，則果不應減，

　　如熱貪等變，是由苦樂生。

　　諸如，如果作爲因的涎界尤爲增上，則果貪欲理當增長而不應該減退，如同膽界特別增長而使身體熱度、臭氣等增長一樣。如此一來，如果涎界特別增長，那麼由憂惱所牽而生起貪欲、風界增長而不睡眠、膽界增長時神志不清之類的現象出現顯然成了相違。所以，貪等的變化並不是由涎界等所導致，是由身體調不調和的內在所觸作爲所取境的苦受樂受中産生。

　　巳二(破彼答複)分二：對方承許及破彼。

　　午一、對方承許：

　　若由不等生，痛苦不生貪。

　　請說由何生？由調和精增，

　　從中生貪欲。

　　如果對方聲稱：成爲病態而增長時，由于被過患成分多少不平衡而産生的痛苦所掩蓋，即使涎長增上也不産生它的法——貪欲等。

　　那麼請你們說說貪等到底是由什麼産生的？

　　如果對方說：由身體調和使精液增長中生起貪欲。

　　午二(破彼)分二：真破及破除過失。

　　未一、真破：

　　見不調亦貪，余調亦非爾，

　　精盡漏血爾，不定一女精，

　　非于一尤貪。

　　駁：這一點並不一定，原因是，我們可以見到身體不調的患者也貪欲，其他人即便身體調和也有不生貪欲的情況。還有其他一些人，精液窮盡而由彼道中漏血也生起貪欲。你們的觀點以此有妨害。此外，如果僅僅是精液增長就生起貪欲的話，那麼並不一定對一個女人才有精液增長的現象，因此精液增長的男人理當對所有女人都無有差別貪戀，而不會對特別合意的一個女人才生起強烈貪戀。然而，我們也可以見到男人對一個女人尤爲貪執的情況。由此可見，貪欲並不是單單由精液中産生，是以自己的分別念才如此産生，這一點完全成立。

　　未二、破除過失：

　　色等亦分支，非爾皆不定。

　　不定皆會生。

　　假設對方說：某一對境的容貌美麗、行爲莊嚴等也是生起貪欲的分支。

　　駁：事實並非如此，因爲對所有人來說，並不一定都是這樣。怎麼不一定呢？因爲並不一定像貪戀一者那樣貪戀所有的人。此外，如果單單容貌美麗就是貪欲的分支，那麼除了對美色貪戀以外，對其他任何一個人也不應該貪戀，可是，容貌美醜並不能一概而定，不管怎樣，都會産生貪欲，因爲不成爲任何人貪戀的對境者不可得的緣故。

　　不執德亦爾。設執德是支，

　　一切成執德，因無差異故。

　　此外，如果單單的美色是貪欲的分支，那麼修不淨觀以及獲得較此更好的境界者，不將對境執爲功德而具有精液者也該生貪心了。可是我們明明見到，如果不將對境執爲功德就不會生貪心，由此對你們的觀點有妨害。

　　假設對方說：將對境執爲功德也是生起貪心的分支。

　　駁：這樣一來，所有士夫以一個人執爲容貌美麗，只要見到她，全部也成了與前相同執爲功德並生起貪心，原因是，容貌美麗在外境上存在、身體調和的精液增長是貪心的因，如果貪戀，則需要執爲功德，因此執著這樣的功德以後，貪心的因存在這一點，所有人都無有差別之故。

　　辰叁、應成決定唯一果：

　　何時具貪欲，如是不成嗔，

　　彼二體異故，不見此固定。

　　某某階段，某人如果是有貪欲者的話，如此應該恒常處于那一狀態中，而永遠不會成爲嗔恨者，因爲想接受對境的貪心與想離開對境的嗔恨這兩者本體完全不同的緣故。你們不能這樣承認，因爲並不會見到貪嗔的階段始終固定，原因是我們可以看見時而是嗔恨的階段時而是貪欲的階段種種情況。也就是說，如同作爲因的膽界成分多或者身體調和精液增長者也會轉變成許多其他狀態，對一個對境也可見到有嗔恨、貪戀的各種階段，這怎麼會是由身體的因所導致的呢？因爲因無有差別的緣故，顯然是來源于內在分別念的差別。

　　卯二、自不同理：

　　自許貪心等，依賴于同類，

　　習氣差別轉，是故無彼過。

　　貪嗔等階段不固定而産生種種的道理，可以表明不可能是由風等中産生，我們自宗承許：貪心等是依賴于從無始以來連續不斷的同類習氣不同差別而轉，爲此不會招致上面對他宗所說的過失，由于士夫內在的串習不同而造成貪欲等有強有弱，對對境生起方式的差別和各種階段不同也可以存在。

　　醜二(亦破大種許爲因)分二：真實破及除诤辯。

　　寅一、真實破：

　　此破大種法，所依亦遮故。

　　依靠分析風等並不是貪心等的因法這一點，也已遮破貪等是地等大種之法，因爲，由內在的大種地水界中産生涎、由暖火界中産生膽、由呼吸等界産生風，是假立的，爲此，承許由地水中産生貪心、由火風中産生嗔心、由水風成分多中産生癡心的說法也以同一理證可以遮破。所以，精液等身體的大種界作爲俱有緣，從中生起樂受等，就像由根産生根識一樣作爲能饒益，而內在的所觸作爲所取境，也是對意識饒益的緣，而這些大種並不是心識的近取因。再者，前面調和的所依也已遮破的緣故，大種也就不是已經形成的貪等安住的所依。

　　寅二(除诤論)分二：除教義說之相違；除于彼時之诤論。

　　卯一、除教義說之相違：

　　非白等依土。所依名因義。

　　或與自所依，無別存是依，

　　否則非合理。

　　假設對方說：如果這些大種不是所依，那麼與《對法論》中所說“色等這些大種所造依于大種”相違。

　　駁：如此之說並不是說白等色和香味所觸等所有大種所造在同時不饒益的情況下而依賴于地等。那是怎樣的呢？色等依于地等用“所依”的名稱也是從非同時的角度出發，是指前面的這些大種是果大種所造之因的意義，依賴于該因而産生才用“所依”的字眼，或者解釋說，現在的色等與自己的所依——大種微塵無二無別而存在的緣故，是基或者所依，否則，如果不是對成爲前後因果的所依或(與所依)本體無二無別而稱爲所依，則不合理，因爲不作任何饒益依理成立的道理正如前文中所說。

　　卯二(除于彼時之诤論)分二：遣除無別不成诤；與彼他許不相同。

　　辰一、遣除無別不成诤：

　　設謂醉等力，如是有差異。

　　力非事外境，彼亦將毀滅。

　　所依齊全住，能依非毀滅，

　　假設對方繼續辯論道：如果是同時，則稱爲所依能依不合理，原因是，即使所依酒與能依的能力同時，但假設迷醉等能力與酒分別而存在，酒經過長期放置就不具備迷醉的能力，而變得極酸，稱爲平常的液體，當時盡管酒存在，但不具備能力，“等”字包括毒藥的能力和火的熱性被咒語消除等。同樣，大種和貪欲等雖然也並不是無二無別而是有差別，但同時作爲所依合情合理。

　　駁：所謂“能力”除了某事物以外于其他外境上絲毫也不存在，比如，所謂的“種子等産生苗芽的能力”就是種子本身的法，只不過是爲了便于理解而稱爲能力，如果(能力)除了事物以外另行存在，那麼就說明種子自身不具備産生苗芽的本體，而需要由其他所謂“能力”來産生，如此一來能力也成了無窮無盡。事實就是如此，你們也承認這一點，並且如果能力不是事物以外的其他外境，則只要能力消失，具備能力的事物也將壞滅，假設能力之所依的事物自己的法完整無缺而存在，那麼能依的能力也不會毀滅，因爲具有能力的事物就是它。所以，熱性等一旦徹底消失，那麼對具有熱性者安立的所謂“火”顯然就不具熱性了，熱性的能力與能力的所依二者同樣消失，因爲單單以不具備能力也就成了不是它的所依，由此命名爲所依也無有必要，就像對虛空命名爲水器一樣。

　　辰二(于彼他許不相同)分二：宣說他許有妨害；于彼自宗不相同。

　　巳一、宣說他許有妨害：

　　設謂與彼同。非爾知現異，

　　大種心異故。乃至身變前，

　　意體成相同。分別隨境轉，

　　此是何原由？

　　假設對方說：與你們“同時的所依能依無二無別”的說法相同，我們也承認身體與心無二無別，爲此身體一旦毀滅，心也將滅亡。

　　駁：身心並不是無二無別，因爲心不錯亂能證知顯現具有他體，爲此大種和心是截然不同的他體這一點成立的緣故。這一因(推理)成立，因爲自己的心識也認知自己的心不是微塵累積，而具有領受的貪欲等本體，也知曉身體具有與之相反的法相。再者，自己的心領受苦樂等自身一清二楚而無法顯現給他人，自己的身體不僅自己可以見到，在他衆前也可顯示。同樣，他人的身體，自己可以見到或者自己的身體他人可以見到，可是作爲心，相互不可能現見，因此身體以外他體的心是存在的。如果不存在他體，那麼一見到身體，就該了知心，由此也就不會認爲“此人心裏到底懷有怎樣的分別念之想”或者，如同心不可見一樣，身體也成了見不到、不知曉，也不會依靠有無動搖等來判斷此者有無心。同樣，自己的心裏所想的這件事在沒有告訴別人的情況下，對方也不可能說不知道，因爲只要顯示身體，就將達到目的等等有無量無邊的過失。如果這樣承認身心是一體，那麼乃至身體沒有變成與先前不同之前，身體的色等顯然沒有不同階段，同樣，意識的本體也該相同一成不變而存在，因爲這兩者無二無別的緣故。既然如此，那麼如同身體無有差異一樣，分別念隨著各式各樣的外境而産生多種多樣，這般受外境控製又是由何原因？不可能這樣。或者解釋成：如果對方說：分別念産生種種是因爲與外境接近。那麼，有分別的意識受外境自相的主宰是由什麼導致的，分別識只是緣于義共相不觀待身體和外境而産生。

　　巳二、于彼自宗不相同：

　　何時不待身，有識成有者，

　　習氣蘇醒因，故有生有者。

　　假設對方說，即便按照你們的觀點，身體以外他體的心識存在，然而心識唯一是由自己的同類中産生一個而有種種不同的階段又怎麼合理呢？

　　答：何時不觀待身體，即身體不是心識的近取因而前面的一些心識成爲後面一些心識顯現外境等習氣複蘇之因，所以，一些不同心識可以産生某些不同情況，變化成各種階段，因爲心識自本體是可緣取各種各樣對境的法，也就是接近外緣而産生，前前同類心識也可以産生後後不同心識。或者也可以解釋爲不觀待身體而唯是分別心。

　　子二(立…

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