..续本文上一页之自性的缘故，永远不存在从轮回中解脱的现象。
事实并非如此，如果我存在并且它是轮回的自性，那么我们承许无有解脱，实际上我并不存在的缘故，永远不成立它是轮回的自性。其他讲法：如果有人说：轮回常有的缘故无有解脱。如果轮回是常有，那么我们承认无有解脱，可是轮回是常有的因不成立。再者承认：流转轮回的同时无解脱。当永远不能从轮回中解脱不成立。再者承许说轮回是刹那性的缘故无有解脱，但是从相续而言则不成立无有解脱。再者承许在胜义中无有解脱。但在世俗中不解脱不成立。再者承许我存在并且它是轮回，如果按照你们外道的观点，当然承许这一点，倘若按照说“无我”的内道而言，则并不成立无有解脱，诸如此类。虽然众说纷纭，但实际意义都是一致的。
癸二(我执说为轮回因)分二：真实及除彼诤论。
子一、真实：
执我未灭除，彼将受折磨，
尔时苦增益，不住自性中。
为摧解脱者，纵无增益勤。
假设对方说：如果我不存在，那么谁将痛苦，谁将解脱呢？由此，谁也不会为了从痛苦中解脱而学修正道，所以“我”绝对是以束缚、解脱的所依而存在着。
驳：如果我存在则永远不可能解脱这一点已经论证完毕。虽然本无有我，但以执著我所牵而有痛苦者，尽管我本不存在，但没有现见这一点而贪执我的耽著没有灭除并且受我执的控制，而连续漂泊三有，这是因为，原本无我但执著似有而以我想快乐和我想离苦的爱所牵制，将在三有中被各种各样的痛苦所折磨，当时，我妄执为痛苦而增益，从而不会安住在无我与无苦自性的本义中，如同原本无蛇但如果生起蛇的执著，乃至在没有发现蛇不存在之前，蛇似乎一直存在，由此为恐惧等所恼。因此，为了摧毁认为“解脱者的实有我纵然不存在，但作为苦乐之所依的我存在”这种颠倒增益，理当勤修佛陀宣说的真实无我之义，串习达到究竟而得到解脱。所以，依靠无我而解脱具有合理性。
子二(除彼诤论)分二：离贪不住轮回中；断除道初无有有。
丑一(离贪不住轮回中)分二：真实及除彼疑虑。
寅一、真实：
许离贪者住，悲或由业感，
引中不退转。
如果对方说：倘若爱是轮回的因，那么从远离爱时起刹那也不该住于轮回，因为已经断除了我见，利己的希求一丝一毫也没有，为此立即就将趣入涅槃。
驳：实际上并不是这样，我们承许离贪的人住于轮回有两种原因，或者是诸佛菩萨为了众生而以大悲受生安住，或者有余阿罗汉由宿业所感在生世之行存在前一直安住在轮回中，依靠因的力量而引生，无勤当中自然无有退转，就像火烧木柴在柴存在期间一直燃烧而不会退回本位一样。即便如此住世，但并不是出自利己的希求等，因为他们已经断了对我的贪执。如云：“不当喜死亡，亦莫喜存活。犹如雇工薪，彼时即留住。”
寅二(除彼疑虑)分三：除以业住之诤论；除以悲住之诤论；宣说住亦无过失。
卯一、除以业住之诤论：
超越有爱业，非能引其余，
俱有缘尽故。
如果对方说：倘若断除轮回之因的诸位阿罗汉是以业安住，那么现在仍旧见到业的能力，故而未来也将以业的能力而投生三有。
驳：并非如此，理由是，超越了喜爱未来之身体有爱的离贪之业不能引生后世的其余身体，因为俱有缘的爱已经穷尽的缘故。
卯二、除以悲住之诤论：
知苦无相违，前行趋入者，
实法悲悯生，非与有情系。
如果对方说：悲心是想救度有情，这样一来，离贪就没有舍弃有情之见，倘若断除有情之见，也不会生起悲心，假设其他众生对悲心的对境加害，也将生起嗔恨和对有情生起贪执，因此离贪者的悲心也并不成为无有过失。
驳：事实并非如此，现量了知无常等苦相无有丝毫相违而趋入，因此悲心只是随着自己前前之行自然趋入者的心有实法中存在的悲悯萌生，并不是与有情之见、命见、补特伽罗见连在一起，所谓我与补特伽罗的一本体虽然不成立，但是只是对刹那行之相续的法假立为有情，想要遣除有情的痛苦也是心里自然而然生起的。
非彼本性法，增益自他贪。
仅知苦相续，即将生悲心。
痴乃过之本，彼亦执有情，
彼无则非由，过因中起嗔，
故许悲无过。
如果对方说：如此一来，缘有情之见与缘法的悲心有什么差别呢？
驳：不是所取的本性，只是对如所取一样不成立的法增益自他而生起贪执，没有增益自他而仅仅是了知行刹那性痛苦之所依蕴的相续依缘存在，从中即将生起离贪的悲心。同样也要认识到佛菩萨的无缘悲心。愚痴是贪等过失的根本，也就是执著众生或补特伽罗或我存在，而由于我见并不存在的缘故，不会由害自己或众生的过失之因中生起嗔恨，所以承许离贪者的悲心无有丝毫贪嗔痴的过失。
卯三、宣说住亦无过失：
并非无解脱，昔行灭尽已，
不结生余故。行力若未尽，
彼住无过患。
假设对方说：如果由悲心或业住于轮回，则由于随着业力而转，或者住在轮回的缘故，不能从轮回中解脱，如此一来，就成了被轮回过患所染。
驳：并非不存在从轮回中解脱的情况，因为以业力住在轮回的那些有余阿罗汉，在此生留住之先前的行灭尽以后不再结生其他世的缘故，悲心或业之行的能力如果没有穷尽，那么即使他住在轮回中也如同淤泥中的莲花一般没有轮回的过患，因为集谛苦谛不能损害他的缘故。
悲心微弱故，亦无住大勤。
彼者大悲心，于他前安住。
如果对方说：这样一来，阿罗汉又怎么会对轮回生起厌离心？期间将一直安住。
驳：由于声缘的那些离贪者悲心微弱的缘故，也不具备长久住于轮回的大精进，如来和佛子不舍弃无量众生的大悲心自然运转，以善巧方便所摄的无量二资、宏愿等修行无尽之因的引业没有完结，即在其他众生前一直安住轮回。
丑二(断除道初无有有)分二：略说以及广宣说。
寅一、略说：
离坏聚见故，初道无有有。
俱生未断故，若断岂有有？
假设对方说：因为远离了轮回之因——坏聚见的缘故，在见道获得预流果，即在出世间道中的初道中将不存在有。
驳：他们虽然断除了一切遍计我执，可是由于没有除去俱生我执的缘故还会投生其他有，如果断除了俱生我执，又岂能存在有？不会存在。
寅二(广宣说)分二：宣说俱生我见体；彼无无有有之理。
卯一、宣说俱生我见体：
若欲愿安乐，欲求不受苦，
凡是思我心，俱生有情见，
假设对方问：俱生我见到底是什么？
答：如果生起这样的欲求“但愿快乐或者但愿不要受苦”，凡是认为这两者的所依是我的俱生心态油然而生，就称为俱生我见或俱生有情见。
卯二、彼无无有有之理：
不见所谓我，毫亦不执我。
于我无爱恋，不以求乐转。
如果修习所见无我的意义，那么这样的俱生见也将予以消除，当时，不见所谓我即丝毫也不会执著我。对我无有贪爱，也就不会以我想遇到快乐的希求而流转三有。
壬二(有我缚解不合理)分二：常我无缚无解脱；不可说我无有彼。
癸一、常我无缚无解脱：
生苦因即缚，常法何有彼？
不生苦因解，常法何有彼？
假设对方说：倘若作为束缚、解脱之所依的一个常我不存在，那么束缚也化为乌有，如此也就不存在受苦者，后来解脱的殊妙安乐又由谁来享受？如同天施没有被施加铁镣的现象，也就没有从铁镣中解脱的情况一样。因此，束缚解脱的所依我绝对存在。
驳：这样的常我作为束缚、解脱的所依不合理，因为束缚、解脱也不可能对它有利有害的缘故。为什么呢？产生痛苦的所依或因虽然是束缚，但常法以何理由而具有束缚呢？它不存在，不再产生痛苦的因或所依即是解脱，可是常法凭何理由而具有不生痛苦的因呢？不可能有。因此，常我如何能堪当束缚、解脱的所依呢？根本不能堪当。
癸二、不可说我无有彼：
不可说无常，彼非任何因，
于不可说者，缚解皆非有。
犊子部声称：束缚解脱与业因果的所依我需要存在，既不可说它是常有，也不可说为无常。
驳：作为不可说是无常的法，它不是任何法的因，因为能生的因决定是刹那性。所以，如果不是无常，又怎么是作者与受者束缚解脱的所依呢？不能作为这些的任何依处。
自性无坏灭，智者谓常性，
故舍此惭见，说彼为常有。
假设对方认为：既不是无常也不是常有，故而无有你们所说的两种过失。
驳：对于不可说为任何法者，虽然称为束缚和解脱，可是无论如何都不存在，只是词句的说法而实际上成为束缚解脱所依尘许也不存在，因为相违的有实法不曾成立一个事物，因此如同石女儿一般，这样的我不可能是作者。
如果对方说：假设不可言说的我不存在，则造业者与受报者是一体不合理，由此就失毁了因果，束缚、解脱的阶段是他体的缘故，精进修道无有意义。
驳：如果造业者不可言说的我是受报者，束缚时的它是解脱者，则以前的它应成恒常性。对于任何法的自性没有从前面的自性中转变为其他而无有坏灭，了知正理的诸位智者共称为常性的名言，而除此之外没有任何运用所谓常有之名言的基础。因此，舍弃相违摄于一个事物的惭愧之见，说那个我始终是常有和前面的承许相比，前者好些。为此，如同儿戏般耽著词句有什么用呢？虽然口口声称这样说，但实际上成为束缚、解脱之所依这样的我不可能存在。或者，如果决定承认造业者的因，那显然就成了无常，翻译成：“自性有坏灭，智者称无常，故舍此惭见，说彼为无常。”通过如此宣说灭相，也将了解寂相等灭谛的其余相。
庚四(宣说当修之道谛)分二：一、无我永是解脱道；二、彼外余道非如是。
辛一(无我永是解脱道)分二：一、真实；二、除彼诤论。
壬一、真实：
修已说道转。
修习已经宣说的现见无我之道达到究竟，心中的我执等永不存在，因此获得连细微过失也不复存在的转依本体。
壬二(除彼诤论)分四：遣除断治能力同；除烦恼非无余尽；除惑永尽不可…
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