..续本文上一页能产生如此刹那性之蕴的因，因为我本身就不成立。不是能生而驾驭蕴或加持者的我在其他外境中并不存在，因为它不成立的缘故，蕴是以我而空的。

　　癸二、彼合理性：

　　常岂是能生？故一非异时，

　　产生多体法。他因纵聚合，

　　却未生果故，比量推他因，

　　彼非常法有。

　　说有我派声称：说“能产生或主宰蕴的我不存在”不合理，如果加持者常有的我不存在，那么蕴也不该存在，就像人不存在他的住处和地点不可能有一样。因此，常有的我能产生此蕴并且作为蕴的主人。

　　驳：常有的我怎么会是蕴的能生，因为常法不具备起作用的能力。由于是常法，无有时方分唯一的它，不会在不同时间次第产生多体、不同的果。

　　假设对方说：如果我不存在，则享用自相续之蕴和对境的受用者就不复存在，因此享用对境的同时作为蕴之因的我存在，这一点以比量可以推断。

　　驳：但实际上并不是这样，因为推断常法是因的正理不可能有的缘故。其原因何在呢？例如产生眼识之类的某一法，其他因——根与意二者纵然已经聚合，但依此并没有生起眼识之果的缘故，即便由此可以用比量来推断还有未具足的其他因——色法也是产生眼识的因，然而这样的不具足，在所有常法上并不存在，因为它是常有之故。所以，此法不存在，则不生彼果，此法存在，则产生彼法，这种决定是随存随灭的正理在何时何地对你们来说都不可能有。

　　庚二(宣说当断之集谛)分二：建立痛苦具有因；认清痛苦彼之因。

　　辛一、建立痛苦具有因：

　　乃暂时性故，证实苦具因，

　　无因不待他，故成恒有无。

　　由于并不是永恒性而是暂时性的缘故，足可证实痛苦具有因，假设它是无因而生，那么由于它产生不观待其他因，为此就成了恒常存在或者恒常不存在，因此不合理。

　　辛二(认清痛苦彼之因)分二：遮破非理之他许；建立理成之自宗。

　　壬一(遮破非理之他许)分二：遮破承许无有因；破自在天等他因。

　　癸一(遮破承许无有因)分二：真实以及除诤论。

　　子一、真实：

　　有者极声称，犹如荆棘等，

　　锐等无有因，此等成无因。

　　此有彼亦生，此变彼亦变，

　　称此是彼因，此于彼亦有。

　　有些现世美极度声称：“犹如荆棘等的尖锐和豌豆的圆形等并不是由谁把它们削成尖做成圆的，因此无有因而是由其本体中产生，同样这些痛苦也成立是无因而产生。”

　　驳：这种说法不合理，即使自己前面产生的此法存在，则它的后面彼法也产生，或者此法改变、灭亡，则彼法就会随之变异或者消失，以随存随灭的方式而住，世间中则一致共称，前者称为后者的因，成立这样随存随灭的此因，在荆棘等所有这些法中也存在，如果各自的种子存在，就会产生，无有种子则不生，因此这些法怎么会是无因呢？可见，以上说法纯属愚痴透顶的象征。

　　子二、除诤论：

　　触是色因故，是见之理由。

　　假设对方又说：如果因的法相是这样，那么由于无有触则无有色、有触也有色的缘故，所触也应成了眼识的因。

　　驳：触与色，以无则不生的自性而存在，由此承许它是色的因，其原因是，前面的触是现在色的俱有缘，而现在一个群体中的触(和色)也不可分离而存在，以触是对见色法间接饶益的理由，说它是因也没有任何相违之处。

　　假设对方说：如果眼识的因是触，则眼识就成了缘取触。

　　驳：单单是因，并不是就缘取它，就像根识不缘取根本身一样。

　　癸二、破自在天等他因：

　　诸常法已破，非由自在等，

　　无有能力故。

　　如果对方说：痛苦无因不会产生，而是由常有的因中产生。

　　驳：这种说法并不合理，一般而言，所有常法产生果这一点前文中已经遮破了，并且常法的特性对它来说也并非不一定，原因是，常法的类别——具有光识的大自在天梵天遍入天等常法中产生果也绝不可能，因为所有常法，只要是常法，就不具备次第和同时起作用的能力，这一点依事势理成立。

　　壬二(建立理成之自宗)分三：认识生因即是爱；结合教证宣说义；遣除于彼之诤论。

　　癸一、认识生因即是爱：

　　故欲有是因，众人境差异，

　　持受得彼意。

　　按照刚刚所说的，痛苦自性有漏的近取有(即三有)完全成立，并非无有因，也不是由常有的因中产生，故而欲求有的爱是能形成痛苦性之蕴的因，对如此平凡上中下众生所摄的这个蕴，称为有。于此，由各自的爱牵引而形成。为什么呢？人等平凡众生，持受对境的差别，即不舍弃而执著地点、友伴、受用等，是依靠想要得到这应有尽有一切的意乐爱导致的，而对何者没有爱恋就不会去执著，就像人们清除的垃圾堆等一样。因此，在爱恋有的驱使下，连续造各种业，以致接连不断流转三有。

　　如果问：即使这样，又如何以爱而流转恶趣等处呢？

　　答：在因位时，以爱所牵而造作走向恶趣的业，由此形成果，这时尽管不愿意，但在业力没有穷尽之前痛苦就不会消失，就像贪爱有毒的食物而享用，身体的病痛在不情愿中也会出现一样，这完全是由爱造成的。即便处于恶趣时，也并不是对自相续的蕴无有爱恋，最初入于这样的蕴并依靠于受着业力和颠倒愚痴所控制的爱而流转，这一点正如前文所说。可见，对任何法无有爱恋，就不会取受它，也就不存在得到对境的结果，如同暂时远离下界的贪心及彻底断贪的诸位阿罗汉一样。

　　癸二、结合教证宣说义：

　　彼者即有欲，众生欲离苦，

　　得乐而流转。彼许欲坏爱。

　　贪我因中生，非乐作乐想，

　　流转一切处，故爱是有依。

　　如果有人问：“为什么唯独三有的爱才是集，如此经中为何说：集是圣谛。”倘若认为经中说“此爱具有喜爱集者之贪欲，强烈喜爱某某法，如此爱有欲爱、有爱和坏爱。”

　　与此教义并不相违，刚刚讲到，去往胎等生处的爱是三有的欲乐，如果对三有的这种欲求存在，那么并不是由自在天等他者牵引，而一切众生本身就有想要离苦得乐的欲望，想要得乐，叫做欲爱、想要离苦或灭苦，称为坏爱，因此以取舍的意乐而如此流转三有。彼等依次被承许为欲爱和坏爱。此外，也有承许欲爱是对欲界法的爱恋，有爱是上界的爱，坏爱是想要离苦。

　　如果问：爱是由什么产生的，依靠它如何流转三有？

　　爱是由贪执我的因中产生。如何流转呢？对本不是安乐而颠倒作安乐想，由此流转胎处等一切生处，故而爱是形成三有的所依或因。

　　癸三、遣除于彼之诤论 ：

　　离贪生未见，乃诸论师说。

　　无身贪未见，故贪由身生。

　　许因故承许，近取已遮破。

　　若随此理许，自己害自许。

　　“离贪同时投生的情况不曾见过，刚刚出生以后不接受乳汁等对境一个也不曾见过的缘故，贪欲是投生的因”是以前的世亲论师等诸大论师所说，世亲论师说：“离贪士夫之投生不见故，投生是贪欲的果。”对此，顺世外道说：这样一来，无有身体者有贪心也没有见过的缘故，贪欲也是由身体中产生的。

　　驳：顺世外道的这种说法不合理。请问所谓“无有身体者有贪心也没有见过”是指什么？是想到身体也是生起贪心的外缘而说此话的，还是认为身体是贪心的近取因而出此言的？或者是说虽然未见过离贪者投生的情况，但具贪者投生时身体也是贪心的外缘？到底你们说的是哪一种情况？如果按照第一种情况，则在有身体者中见到的贪心在有情中现见是千真万确的，可是有情的身体也是作为贪欲的缘而对生起贪心饶益的理由，我们也承认的缘故予以承许。如果按第二种情况，承许身体中产生心，为此承认身体是贪心的近取因，这一点前面依理证已予以遮破。如果按第三种情况，离贪同时投生不曾见过，为此受生身体的这些众生没有离贪。如果跟随这一理证宣说的而这样承许，顺世外道自己也承认，这将有害于他们自己“无有前世”的所许观点，因为具贪的心受生身体是成立的。除这三种情况以外，再无有妄执其余边的情况。

　　设谓见贪生，故与生俱起。

　　同类生前成。

　　假设对方说：不是以具贪的前世心作为前提，也见到仅仅贪执生的缘故，与身体产生同时生起贪心。

　　驳：成为同时的身体对贪心并不作饶益，因为同时无有关联这一点已经证明完毕，这样的贪心第一刹那无因不可能产生，因此是由自己前面同类的同类因中产生，故而在身体形成之前，心的同类早已存在，这一点是成立的。

　　无明是有因，未说唯说爱，

　　能引相续故，等无间缘故，

　　业亦非业有，不定有彼故。

　　如果对方说：愚痴和业都产生有，为何单单把爱称为集呢？

　　答：虽然不明知无我的无明也是有的因，但此处没有说它是因，而是讲爱是因，这是因为它能不间断直接引出前后有之相续的缘故，并且是与那一世不间隔的等无间缘的缘故，尽管无明是以总因而存在，但由于执著某某有的近因依赖于爱，如同裁缝和针线一样。由无明所牵，并不会产生爱，不是直接形成有，就像由于不知真相而误认为是银子但如果无有贪爱心则不会去取受。业也不是(有的近因)，因为有了业，不一定有有的缘故。在有没有以爱滋润的情况下，依靠业不直接形成有，如同离开湿性的种子一样，业也是依赖爱而形成，如果没有爱，依靠业所得到的国政尚且也会舍弃，不会再度趋入对境就更不言而喻了。因此，由爱左右而造业，并且产生业果也依赖于爱。为此，爱是形成有的主因，故而如此说明合情合理。这以上抉择集谛之因。生、集、缘相也可凭借此理予以抉择，所以没有另行宣说。

　　庚三(宣说当得之灭谛)分二：建立痛苦有灭尽；遮彼不容之疑虑。

　　辛一、建立痛苦有灭尽：

　　彼非永恒性，障因等有故。

　　三有痛苦的这一本性，并不是永恒长存，因为能障碍其因的对治以及“等”字包括的无余涅槃时，会有生因不齐全的情况。

　　辛二(遮彼不容之疑虑)分二：无我缚解则合理；有我缚解不合理。

　　壬一(无我缚解则合理)分二：我非轮回之自性；我执说为轮回因。

　　癸一、我非轮回之自性：

　　轮回故无解。非尔许不成。

　　如果对方说：我或有情体性成立是轮回…

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