..續本文上一頁能産生如此刹那性之蘊的因，因爲我本身就不成立。不是能生而駕馭蘊或加持者的我在其他外境中並不存在，因爲它不成立的緣故，蘊是以我而空的。

　　癸二、彼合理性：

　　常豈是能生？故一非異時，

　　産生多體法。他因縱聚合，

　　卻未生果故，比量推他因，

　　彼非常法有。

　　說有我派聲稱：說“能産生或主宰蘊的我不存在”不合理，如果加持者常有的我不存在，那麼蘊也不該存在，就像人不存在他的住處和地點不可能有一樣。因此，常有的我能産生此蘊並且作爲蘊的主人。

　　駁：常有的我怎麼會是蘊的能生，因爲常法不具備起作用的能力。由于是常法，無有時方分唯一的它，不會在不同時間次第産生多體、不同的果。

　　假設對方說：如果我不存在，則享用自相續之蘊和對境的受用者就不複存在，因此享用對境的同時作爲蘊之因的我存在，這一點以比量可以推斷。

　　駁：但實際上並不是這樣，因爲推斷常法是因的正理不可能有的緣故。其原因何在呢？例如産生眼識之類的某一法，其他因——根與意二者縱然已經聚合，但依此並沒有生起眼識之果的緣故，即便由此可以用比量來推斷還有未具足的其他因——色法也是産生眼識的因，然而這樣的不具足，在所有常法上並不存在，因爲它是常有之故。所以，此法不存在，則不生彼果，此法存在，則産生彼法，這種決定是隨存隨滅的正理在何時何地對你們來說都不可能有。

　　庚二(宣說當斷之集谛)分二：建立痛苦具有因；認清痛苦彼之因。

　　辛一、建立痛苦具有因：

　　乃暫時性故，證實苦具因，

　　無因不待他，故成恒有無。

　　由于並不是永恒性而是暫時性的緣故，足可證實痛苦具有因，假設它是無因而生，那麼由于它産生不觀待其他因，爲此就成了恒常存在或者恒常不存在，因此不合理。

　　辛二(認清痛苦彼之因)分二：遮破非理之他許；建立理成之自宗。

　　壬一(遮破非理之他許)分二：遮破承許無有因；破自在天等他因。

　　癸一(遮破承許無有因)分二：真實以及除诤論。

　　子一、真實：

　　有者極聲稱，猶如荊棘等，

　　銳等無有因，此等成無因。

　　此有彼亦生，此變彼亦變，

　　稱此是彼因，此于彼亦有。

　　有些現世美極度聲稱：“猶如荊棘等的尖銳和豌豆的圓形等並不是由誰把它們削成尖做成圓的，因此無有因而是由其本體中産生，同樣這些痛苦也成立是無因而産生。”

　　駁：這種說法不合理，即使自己前面産生的此法存在，則它的後面彼法也産生，或者此法改變、滅亡，則彼法就會隨之變異或者消失，以隨存隨滅的方式而住，世間中則一致共稱，前者稱爲後者的因，成立這樣隨存隨滅的此因，在荊棘等所有這些法中也存在，如果各自的種子存在，就會産生，無有種子則不生，因此這些法怎麼會是無因呢？可見，以上說法純屬愚癡透頂的象征。

　　子二、除诤論：

　　觸是色因故，是見之理由。

　　假設對方又說：如果因的法相是這樣，那麼由于無有觸則無有色、有觸也有色的緣故，所觸也應成了眼識的因。

　　駁：觸與色，以無則不生的自性而存在，由此承許它是色的因，其原因是，前面的觸是現在色的俱有緣，而現在一個群體中的觸(和色)也不可分離而存在，以觸是對見色法間接饒益的理由，說它是因也沒有任何相違之處。

　　假設對方說：如果眼識的因是觸，則眼識就成了緣取觸。

　　駁：單單是因，並不是就緣取它，就像根識不緣取根本身一樣。

　　癸二、破自在天等他因：

　　諸常法已破，非由自在等，

　　無有能力故。

　　如果對方說：痛苦無因不會産生，而是由常有的因中産生。

　　駁：這種說法並不合理，一般而言，所有常法産生果這一點前文中已經遮破了，並且常法的特性對它來說也並非不一定，原因是，常法的類別——具有光識的大自在天梵天遍入天等常法中産生果也絕不可能，因爲所有常法，只要是常法，就不具備次第和同時起作用的能力，這一點依事勢理成立。

　　壬二(建立理成之自宗)分叁：認識生因即是愛；結合教證宣說義；遣除于彼之诤論。

　　癸一、認識生因即是愛：

　　故欲有是因，衆人境差異，

　　持受得彼意。

　　按照剛剛所說的，痛苦自性有漏的近取有(即叁有)完全成立，並非無有因，也不是由常有的因中産生，故而欲求有的愛是能形成痛苦性之蘊的因，對如此平凡上中下衆生所攝的這個蘊，稱爲有。于此，由各自的愛牽引而形成。爲什麼呢？人等平凡衆生，持受對境的差別，即不舍棄而執著地點、友伴、受用等，是依靠想要得到這應有盡有一切的意樂愛導致的，而對何者沒有愛戀就不會去執著，就像人們清除的垃圾堆等一樣。因此，在愛戀有的驅使下，連續造各種業，以致接連不斷流轉叁有。

　　如果問：即使這樣，又如何以愛而流轉惡趣等處呢？

　　答：在因位時，以愛所牽而造作走向惡趣的業，由此形成果，這時盡管不願意，但在業力沒有窮盡之前痛苦就不會消失，就像貪愛有毒的食物而享用，身體的病痛在不情願中也會出現一樣，這完全是由愛造成的。即便處于惡趣時，也並不是對自相續的蘊無有愛戀，最初入于這樣的蘊並依靠于受著業力和顛倒愚癡所控製的愛而流轉，這一點正如前文所說。可見，對任何法無有愛戀，就不會取受它，也就不存在得到對境的結果，如同暫時遠離下界的貪心及徹底斷貪的諸位阿羅漢一樣。

　　癸二、結合教證宣說義：

　　彼者即有欲，衆生欲離苦，

　　得樂而流轉。彼許欲壞愛。

　　貪我因中生，非樂作樂想，

　　流轉一切處，故愛是有依。

　　如果有人問：“爲什麼唯獨叁有的愛才是集，如此經中爲何說：集是聖谛。”倘若認爲經中說“此愛具有喜愛集者之貪欲，強烈喜愛某某法，如此愛有欲愛、有愛和壞愛。”

　　與此教義並不相違，剛剛講到，去往胎等生處的愛是叁有的欲樂，如果對叁有的這種欲求存在，那麼並不是由自在天等他者牽引，而一切衆生本身就有想要離苦得樂的欲望，想要得樂，叫做欲愛、想要離苦或滅苦，稱爲壞愛，因此以取舍的意樂而如此流轉叁有。彼等依次被承許爲欲愛和壞愛。此外，也有承許欲愛是對欲界法的愛戀，有愛是上界的愛，壞愛是想要離苦。

　　如果問：愛是由什麼産生的，依靠它如何流轉叁有？

　　愛是由貪執我的因中産生。如何流轉呢？對本不是安樂而顛倒作安樂想，由此流轉胎處等一切生處，故而愛是形成叁有的所依或因。

　　癸叁、遣除于彼之诤論 ：

　　離貪生未見，乃諸論師說。

　　無身貪未見，故貪由身生。

　　許因故承許，近取已遮破。

　　若隨此理許，自己害自許。

　　“離貪同時投生的情況不曾見過，剛剛出生以後不接受乳汁等對境一個也不曾見過的緣故，貪欲是投生的因”是以前的世親論師等諸大論師所說，世親論師說：“離貪士夫之投生不見故，投生是貪欲的果。”對此，順世外道說：這樣一來，無有身體者有貪心也沒有見過的緣故，貪欲也是由身體中産生的。

　　駁：順世外道的這種說法不合理。請問所謂“無有身體者有貪心也沒有見過”是指什麼？是想到身體也是生起貪心的外緣而說此話的，還是認爲身體是貪心的近取因而出此言的？或者是說雖然未見過離貪者投生的情況，但具貪者投生時身體也是貪心的外緣？到底你們說的是哪一種情況？如果按照第一種情況，則在有身體者中見到的貪心在有情中現見是千真萬確的，可是有情的身體也是作爲貪欲的緣而對生起貪心饒益的理由，我們也承認的緣故予以承許。如果按第二種情況，承許身體中産生心，爲此承認身體是貪心的近取因，這一點前面依理證已予以遮破。如果按第叁種情況，離貪同時投生不曾見過，爲此受生身體的這些衆生沒有離貪。如果跟隨這一理證宣說的而這樣承許，順世外道自己也承認，這將有害于他們自己“無有前世”的所許觀點，因爲具貪的心受生身體是成立的。除這叁種情況以外，再無有妄執其余邊的情況。

　　設謂見貪生，故與生俱起。

　　同類生前成。

　　假設對方說：不是以具貪的前世心作爲前提，也見到僅僅貪執生的緣故，與身體産生同時生起貪心。

　　駁：成爲同時的身體對貪心並不作饒益，因爲同時無有關聯這一點已經證明完畢，這樣的貪心第一刹那無因不可能産生，因此是由自己前面同類的同類因中産生，故而在身體形成之前，心的同類早已存在，這一點是成立的。

　　無明是有因，未說唯說愛，

　　能引相續故，等無間緣故，

　　業亦非業有，不定有彼故。

　　如果對方說：愚癡和業都産生有，爲何單單把愛稱爲集呢？

　　答：雖然不明知無我的無明也是有的因，但此處沒有說它是因，而是講愛是因，這是因爲它能不間斷直接引出前後有之相續的緣故，並且是與那一世不間隔的等無間緣的緣故，盡管無明是以總因而存在，但由于執著某某有的近因依賴于愛，如同裁縫和針線一樣。由無明所牽，並不會産生愛，不是直接形成有，就像由于不知真相而誤認爲是銀子但如果無有貪愛心則不會去取受。業也不是(有的近因)，因爲有了業，不一定有有的緣故。在有沒有以愛滋潤的情況下，依靠業不直接形成有，如同離開濕性的種子一樣，業也是依賴愛而形成，如果沒有愛，依靠業所得到的國政尚且也會舍棄，不會再度趨入對境就更不言而喻了。因此，由愛左右而造業，並且産生業果也依賴于愛。爲此，愛是形成有的主因，故而如此說明合情合理。這以上抉擇集谛之因。生、集、緣相也可憑借此理予以抉擇，所以沒有另行宣說。

　　庚叁(宣說當得之滅谛)分二：建立痛苦有滅盡；遮彼不容之疑慮。

　　辛一、建立痛苦有滅盡：

　　彼非永恒性，障因等有故。

　　叁有痛苦的這一本性，並不是永恒長存，因爲能障礙其因的對治以及“等”字包括的無余涅槃時，會有生因不齊全的情況。

　　辛二(遮彼不容之疑慮)分二：無我縛解則合理；有我縛解不合理。

　　壬一(無我縛解則合理)分二：我非輪回之自性；我執說爲輪回因。

　　癸一、我非輪回之自性：

　　輪回故無解。非爾許不成。

　　如果對方說：我或有情體性成立是輪回…

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