..续本文上一页一件事情生了特别大的嗔恨心，一位在场的堪布开玩笑说：“好好好，我们把嗔恨的善根回向菩提！”所以，我们要用这些理证来观察心的来龙去脉，以通达其本性。
壬三、(别破去者去)分三：一、若去法有去则去者无去；二、若去者有去则去法无去；三、若有二去则极过分。
癸一、(若去法有去则去者无去)：
前面讲了，一切万法的来去在世俗中存在，在胜义中并不存在。这是否相违呢？不相违。因为，世俗中的一切都是假立的，假相的来去可以存在，但在胜义中来去根本不成立。这并不是用镇压的方式强迫大家承认，因为一切万法的本来实相就是无来无去，在众生面前显现的来去只不过是由暂时的迷乱引起的。假立的来去不必破，真实的来去必须破，宗喀巴大师在《理证海》中说：名言中假立的来去并不是这里所要推翻的，这里要推翻的是万法实相中的来去。
对于不来不去的道理，我们要依靠佛经成立，但最主要的是要依靠龙猛菩萨无与伦比的智慧。《中论》的观点是任何学者都不得不承认的，因为这是依靠严密的推理建立的，智者一定会接受以理证成立的结论。如果没有理由推翻却又偏偏不肯接受，这就是愚者。所以，在和智者交流时，中观的理证相当重要。现在许多世间人认为，所谓的空性只不过是佛教的说法，并没有确凿的证据。但这只能说明他们并不了解佛教，并不了解中观，如果有所了解，就不会这么说。
下面我们根据全知麦彭仁波切和果仁巴大师的分析方法，对“别破去者去”分别作一些解释。全知麦彭仁波切是从去者和去法是一体还是异体的角度来分析的。果仁巴大师是从去的行为与作者、去法有关还是与二者都有关的角度来分析的。此处的这三个科判就是按果仁巴大师的分析方法分的。
若离于去法，去者不可得。
若言去者去，云何有此义？
离开了去法，去者了不可得。去法已成立了去者，没有去法而说去者有去，怎么能成立呢？
先按全知麦彭仁波切的方法分析。“若离于去法，去者不可得”，离开了去法，去者了不可得，如果去法去者成了不可分割的一体，那就只能成立去者，并没有单独的去法；“若言去者去，云何有此义”，没有去法还说去者去就根本没有意义。所以，去者和去法一体不可能成立。比如我去色达，如果去的行为和我成了一体，有了我这个去者就没有单独的去法；没有单独的去法，我去色达就成了说法而已，并不能真实成立。再比如吃饭，如果吃和吃者一体，那么吃者以外就没有单独的吃的行为，没有吃的行为吃者吃就无从安立。
对抉择空性的人来讲，中观的观察很重要。现在人的分别念非常复杂，在这种情况下，依靠理证的抉择来建立中观的实相见解就相当重要。其实世间学问并不究竟，新的学说不断将旧学说推翻，但任何智者都无法推翻中观的空性见解，所以我们应无有畏惧地面对知识分子。当我们说“来去不存在”时，他们肯定会大吃一惊，会认为我们精神有问题：来去怎么会不存在？因为很多没有学过中观的人所理解的空性就是瓶子里没有水的断空。如果对方是正直的人，那我们就可以给他们讲中观的道理，对方可能理解起来会有点困难，但只要将理证宣讲清楚，对方就无法否认。所以，用中观的推理方式来抉择空性相当重要。
癸二、(若去者有去则去法无去)：
去者去何处，彼去者将成，
无去之去者，许去者去故。
无论去者去往何处，去者都将成为无有去法的去者，这是因为你们承许去者去的缘故。
这一颂说去者去法他体也不合理。对方认为去者和去法就像牦牛和瓶子一样是彼此无关的他体法。如果二者是他体，即去者和去法同时成立，则无论去者去往何处，去者将成为没有去法的去者。比如去拉萨，去者和去法是他体，这样一来去者就没有去的行为。为什么呢？因为你们“许去者去故”，而去者并没有去的行为。
癸三、(若有二去则极过分)：
若谓去者去，是人则有咎。
离去有去者，说去者有去。
如果说去者有去，此人则有过失：离开去法而有去者，说去者还能去。
如果对方认为，去者和去法虽然在本体上是他体，但它们之间还是有一种联系——需要互相观待，不能分开。这只不过是一种说法而已。它们到底是一体还是他体？如果说是他体，那就有“离去有去者”之过，去者就成了离开去法的去者；如果说是一体，那么以去法成立去者后去法就不存在了，去法不存在怎么能“说去者有去”呢？所以，去法和去者既是他体又是一体的说法根本不成立。
这样观察以后我们就会知道，去者和去法是互相观待的假立法，但人们却把这种假立的法当作真实存在，于是产生了种种执著，这些执著只有证悟空性才能断除。
刚才说了，这三颂的科判是根据全知果仁巴的注释分的，下面再根据全知果仁巴的分析方法对以上三颂作抉择。去的行为是与去法、去者相联还是与这两者都相联？
“若离于去法，去者不可得。若言去者去，云何有此义？”如果去的行为与去法相联，去者就无法建立，因为离开了去的行为去者不可得，没有去者还说去者去就不合理。所以，在成立去法的情况下说去者去就有“离去有去者”的过失。
“去者去何处，彼去者将成，无去之去者，许去者去故。”如果去的行为与去者相联，那就没有去的行为成立去法了；没有去法，即使有去者也没办法去。在只能成立去者的情况下，说去者去，就只好成立“无去之去者”了。
“若谓去者去，是人则有咎。离去有去者，说去者有去。”第三颂是对以上两颂的总结。如果说去者去，就会有两种过失：一、“离去有去者”；二、“说去者有去”。另外还有一层意思：如果说去的行为既与去者相联又与去法相联，就有两个行为，有两个行为就成了两个作者，这极其过分。对方可能认为，未出发前我就是去者，一上路就是去者去。但这种概念只能在名言中假立，实际上并不合理。因为，未出发前怎么会是去者呢？以未来的去法成立现在的去者显然不合理。既然出发之前不可能有去者，那么去的时候去者和去法都要成立就一定要有两个去法。
辛三、(破有来去之能立)分五：一、破来去之因——发；二、破来去之业——道；三、破来去之对治——住；四、破来去之果——返回；五、破住等具有存在之能立。
壬一、(破来去之因——发)分二：一、承许作业也不成发；二、不承许作业也不成发。
癸一、(承许作业也不成发)：
已去中无发，未去中无发，
去时中无发，何处当有发？
已去的道路中没有出发，未去的道路中没有出发，正在去的道路中也没有出发，什么地方有出发呢？
发是出发、发动的意思，这在汉文和藏文中都基本相同。对方认为：没有出发就没有去，就像没有龟毛也不会有龟毛制成的衣服一样；但是出发存在，所以它的果——去也存在。破曰：如果有出发，那么它在三时的道路或行为中应该存在，但事实并非如此。
首先，在已去的道路或行为中没有出发。已去的已经去完了，而出发是现在的状态，所以，在已去的作业中没有发。
其次，在未去的道路或行为中没有出发。对于未去的道路，人们的确有“还没出发”、“就要出发”的说法，但这是不合理的。为什么呢？因为这段道路还不存在。虽然面前有一段地面，但还没有去它就不叫道路。也就是说，道路是观待去者和行为而安立的，离开此二者的缘故这段地面并不能安立为道路。所以，既然道路还不存在，它上面的出发也就不可能成立。对于未去的行为，由于时间相违，所以也没有出发。
最后，正去的道路或行为中也没有出发。有人认为，已去、未去中都没有出发，但正去的道路或行为中有出发。在名言中出发是去的因，但真正观察时，出发就是去。前面抉择过，在已去、未去之外，并不存在一个正在去。没有正在去的道路或行为也就不会有出发，所以正去时也没有出发。况且，去时中有发就会有两个行为、两个作者的过失。
从三时观察都没有出发，就说明发根本不存在。这是在有出发的作业的情况下作的观察。
癸二、(不承许作业也不成发)：
于未发之前，何处发可成？
去无去时无，未去何有发？
在未出发之前——停留之际，哪里有出发呢？已去的道不存在，去时的道不存在，这些没有出发；而未去的道，又怎么会有出发呢？
前面观察了在有作业的情况下没有发，那么在不承许作业的情况下在什么地方成立发呢？没有地方成立发。
对一个停留者来说，已去的道路和正去的道路都不存在，因为发是去的因，没有发自然不会有已去的道路，也不会有正去的道路。既然没有这两种道路，也就不会有这上面的发。那么未去的道路上有发吗？未去的道路还不存在，怎么会有发呢？也没有发。所以，没有出发之前，何处也没有发。
这是根据全知果仁巴的科判作的观察。
壬二、(破来去之业——道)：
一切无有发，何故而分别？
去无未去无，亦复去时无。
一切情况下都没有发，为什么还要分别呢？连发都没有，又怎么会有道路呢？所以已去的道路不存在，未去的道路不存在，去时的道路也不存在。
对方认为：道路是存在的，所以有发。破曰：不管是去还是停留，一切情况下都没有发，没有发为什么还要起这种分别呢？连发都不存在，又怎么会有道路呢？不可能有。已去、未去、去时这三时的道路都不存在。
壬三、(破来去之对治——住)分二：一、总破住；二、别破去者住。
癸一、(总破住)：
去者则不住，不去者不住，
离去不去者，何有第三住？
是去者则不能住，不去者也不能住，离开了去者与不去者之外，哪里还有第三种住呢？
对方认为：去是存在的，因为住存在。住是去的对治法，有对治法就说明该法是存在的。就如有光明就有黑暗，有此岸就有彼岸，有烦恼就有智慧，有白色就有黑色一样。
实际上住并不存在。首先，去者不能住。去者就是已经出发正在去往别处的人，具有去的行为怎么能…
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