..續本文上一頁一件事情生了特別大的嗔恨心，一位在場的堪布開玩笑說：“好好好，我們把嗔恨的善根回向菩提！”所以，我們要用這些理證來觀察心的來龍去脈，以通達其本性。
壬叁、(別破去者去)分叁：一、若去法有去則去者無去；二、若去者有去則去法無去；叁、若有二去則極過分。
癸一、(若去法有去則去者無去)：
前面講了，一切萬法的來去在世俗中存在，在勝義中並不存在。這是否相違呢？不相違。因爲，世俗中的一切都是假立的，假相的來去可以存在，但在勝義中來去根本不成立。這並不是用鎮壓的方式強迫大家承認，因爲一切萬法的本來實相就是無來無去，在衆生面前顯現的來去只不過是由暫時的迷亂引起的。假立的來去不必破，真實的來去必須破，宗喀巴大師在《理證海》中說：名言中假立的來去並不是這裏所要推翻的，這裏要推翻的是萬法實相中的來去。
對于不來不去的道理，我們要依靠佛經成立，但最主要的是要依靠龍猛菩薩無與倫比的智慧。《中論》的觀點是任何學者都不得不承認的，因爲這是依靠嚴密的推理建立的，智者一定會接受以理證成立的結論。如果沒有理由推翻卻又偏偏不肯接受，這就是愚者。所以，在和智者交流時，中觀的理證相當重要。現在許多世間人認爲，所謂的空性只不過是佛教的說法，並沒有確鑿的證據。但這只能說明他們並不了解佛教，並不了解中觀，如果有所了解，就不會這麼說。
下面我們根據全知麥彭仁波切和果仁巴大師的分析方法，對“別破去者去”分別作一些解釋。全知麥彭仁波切是從去者和去法是一體還是異體的角度來分析的。果仁巴大師是從去的行爲與作者、去法有關還是與二者都有關的角度來分析的。此處的這叁個科判就是按果仁巴大師的分析方法分的。
若離于去法，去者不可得。
若言去者去，雲何有此義？
離開了去法，去者了不可得。去法已成立了去者，沒有去法而說去者有去，怎麼能成立呢？
先按全知麥彭仁波切的方法分析。“若離于去法，去者不可得”，離開了去法，去者了不可得，如果去法去者成了不可分割的一體，那就只能成立去者，並沒有單獨的去法；“若言去者去，雲何有此義”，沒有去法還說去者去就根本沒有意義。所以，去者和去法一體不可能成立。比如我去色達，如果去的行爲和我成了一體，有了我這個去者就沒有單獨的去法；沒有單獨的去法，我去色達就成了說法而已，並不能真實成立。再比如吃飯，如果吃和吃者一體，那麼吃者以外就沒有單獨的吃的行爲，沒有吃的行爲吃者吃就無從安立。
對抉擇空性的人來講，中觀的觀察很重要。現在人的分別念非常複雜，在這種情況下，依靠理證的抉擇來建立中觀的實相見解就相當重要。其實世間學問並不究竟，新的學說不斷將舊學說推翻，但任何智者都無法推翻中觀的空性見解，所以我們應無有畏懼地面對知識分子。當我們說“來去不存在”時，他們肯定會大吃一驚，會認爲我們精神有問題：來去怎麼會不存在？因爲很多沒有學過中觀的人所理解的空性就是瓶子裏沒有水的斷空。如果對方是正直的人，那我們就可以給他們講中觀的道理，對方可能理解起來會有點困難，但只要將理證宣講清楚，對方就無法否認。所以，用中觀的推理方式來抉擇空性相當重要。
癸二、(若去者有去則去法無去)：
去者去何處，彼去者將成，
無去之去者，許去者去故。
無論去者去往何處，去者都將成爲無有去法的去者，這是因爲你們承許去者去的緣故。
這一頌說去者去法他體也不合理。對方認爲去者和去法就像牦牛和瓶子一樣是彼此無關的他體法。如果二者是他體，即去者和去法同時成立，則無論去者去往何處，去者將成爲沒有去法的去者。比如去拉薩，去者和去法是他體，這樣一來去者就沒有去的行爲。爲什麼呢？因爲你們“許去者去故”，而去者並沒有去的行爲。
癸叁、(若有二去則極過分)：
若謂去者去，是人則有咎。
離去有去者，說去者有去。
如果說去者有去，此人則有過失：離開去法而有去者，說去者還能去。
如果對方認爲，去者和去法雖然在本體上是他體，但它們之間還是有一種聯系——需要互相觀待，不能分開。這只不過是一種說法而已。它們到底是一體還是他體？如果說是他體，那就有“離去有去者”之過，去者就成了離開去法的去者；如果說是一體，那麼以去法成立去者後去法就不存在了，去法不存在怎麼能“說去者有去”呢？所以，去法和去者既是他體又是一體的說法根本不成立。
這樣觀察以後我們就會知道，去者和去法是互相觀待的假立法，但人們卻把這種假立的法當作真實存在，于是産生了種種執著，這些執著只有證悟空性才能斷除。
剛才說了，這叁頌的科判是根據全知果仁巴的注釋分的，下面再根據全知果仁巴的分析方法對以上叁頌作抉擇。去的行爲是與去法、去者相聯還是與這兩者都相聯？
“若離于去法，去者不可得。若言去者去，雲何有此義？”如果去的行爲與去法相聯，去者就無法建立，因爲離開了去的行爲去者不可得，沒有去者還說去者去就不合理。所以，在成立去法的情況下說去者去就有“離去有去者”的過失。
“去者去何處，彼去者將成，無去之去者，許去者去故。”如果去的行爲與去者相聯，那就沒有去的行爲成立去法了；沒有去法，即使有去者也沒辦法去。在只能成立去者的情況下，說去者去，就只好成立“無去之去者”了。
“若謂去者去，是人則有咎。離去有去者，說去者有去。”第叁頌是對以上兩頌的總結。如果說去者去，就會有兩種過失：一、“離去有去者”；二、“說去者有去”。另外還有一層意思：如果說去的行爲既與去者相聯又與去法相聯，就有兩個行爲，有兩個行爲就成了兩個作者，這極其過分。對方可能認爲，未出發前我就是去者，一上路就是去者去。但這種概念只能在名言中假立，實際上並不合理。因爲，未出發前怎麼會是去者呢？以未來的去法成立現在的去者顯然不合理。既然出發之前不可能有去者，那麼去的時候去者和去法都要成立就一定要有兩個去法。
辛叁、(破有來去之能立)分五：一、破來去之因——發；二、破來去之業——道；叁、破來去之對治——住；四、破來去之果——返回；五、破住等具有存在之能立。
壬一、(破來去之因——發)分二：一、承許作業也不成發；二、不承許作業也不成發。
癸一、(承許作業也不成發)：
已去中無發，未去中無發，
去時中無發，何處當有發？
已去的道路中沒有出發，未去的道路中沒有出發，正在去的道路中也沒有出發，什麼地方有出發呢？
發是出發、發動的意思，這在漢文和藏文中都基本相同。對方認爲：沒有出發就沒有去，就像沒有龜毛也不會有龜毛製成的衣服一樣；但是出發存在，所以它的果——去也存在。破曰：如果有出發，那麼它在叁時的道路或行爲中應該存在，但事實並非如此。
首先，在已去的道路或行爲中沒有出發。已去的已經去完了，而出發是現在的狀態，所以，在已去的作業中沒有發。
其次，在未去的道路或行爲中沒有出發。對于未去的道路，人們的確有“還沒出發”、“就要出發”的說法，但這是不合理的。爲什麼呢？因爲這段道路還不存在。雖然面前有一段地面，但還沒有去它就不叫道路。也就是說，道路是觀待去者和行爲而安立的，離開此二者的緣故這段地面並不能安立爲道路。所以，既然道路還不存在，它上面的出發也就不可能成立。對于未去的行爲，由于時間相違，所以也沒有出發。
最後，正去的道路或行爲中也沒有出發。有人認爲，已去、未去中都沒有出發，但正去的道路或行爲中有出發。在名言中出發是去的因，但真正觀察時，出發就是去。前面抉擇過，在已去、未去之外，並不存在一個正在去。沒有正在去的道路或行爲也就不會有出發，所以正去時也沒有出發。況且，去時中有發就會有兩個行爲、兩個作者的過失。
從叁時觀察都沒有出發，就說明發根本不存在。這是在有出發的作業的情況下作的觀察。
癸二、(不承許作業也不成發)：
于未發之前，何處發可成？
去無去時無，未去何有發？
在未出發之前——停留之際，哪裏有出發呢？已去的道不存在，去時的道不存在，這些沒有出發；而未去的道，又怎麼會有出發呢？
前面觀察了在有作業的情況下沒有發，那麼在不承許作業的情況下在什麼地方成立發呢？沒有地方成立發。
對一個停留者來說，已去的道路和正去的道路都不存在，因爲發是去的因，沒有發自然不會有已去的道路，也不會有正去的道路。既然沒有這兩種道路，也就不會有這上面的發。那麼未去的道路上有發嗎？未去的道路還不存在，怎麼會有發呢？也沒有發。所以，沒有出發之前，何處也沒有發。
這是根據全知果仁巴的科判作的觀察。
壬二、(破來去之業——道)：
一切無有發，何故而分別？
去無未去無，亦複去時無。
一切情況下都沒有發，爲什麼還要分別呢？連發都沒有，又怎麼會有道路呢？所以已去的道路不存在，未去的道路不存在，去時的道路也不存在。
對方認爲：道路是存在的，所以有發。破曰：不管是去還是停留，一切情況下都沒有發，沒有發爲什麼還要起這種分別呢？連發都不存在，又怎麼會有道路呢？不可能有。已去、未去、去時這叁時的道路都不存在。
壬叁、(破來去之對治——住)分二：一、總破住；二、別破去者住。
癸一、(總破住)：
去者則不住，不去者不住，
離去不去者，何有第叁住？
是去者則不能住，不去者也不能住，離開了去者與不去者之外，哪裏還有第叁種住呢？
對方認爲：去是存在的，因爲住存在。住是去的對治法，有對治法就說明該法是存在的。就如有光明就有黑暗，有此岸就有彼岸，有煩惱就有智慧，有白色就有黑色一樣。
實際上住並不存在。首先，去者不能住。去者就是已經出發正在去往別處的人，具有去的行爲怎麼能…
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