..續本文上一頁住呢？不可能。因爲住不是去，二者是對治的法。再者，不去者也不能住。不去者本來就安住著，是安住者就不能再住。如果能再住就有兩種行爲乃至兩種作者的過失。這個道理可以舉例說明，比如一根樹枝斷了，那是斷者斷還是不斷者斷呢？不斷者斷也不合理，因爲不斷者的本體就是完好的，完好怎麼能斷呢？斷者斷也不合理，因爲斷者已經斷完了何必再斷呢？再斷就有兩個斷的行爲及兩個斷者的過失。那麼，除了去者和不去者以外，有沒有第叁種住的情況呢？沒有。因爲第叁品根本不存在，那怎麼能住呢？不能住。

　　認識空性的道理要依靠勝義理證。在勝義觀察中，住要麼是去者住要麼是不去者住，如果二者都不住就說明沒有住。比如天授從王舍城去鹿野苑，他有去的行爲故不住；供施住在王舍城不去鹿野苑，他雖不具有去的行爲但也不住，因爲再住就有兩個住的行爲。再比如去喇榮，如果正在去，那就是去者，去者不能住；如果已經住在喇榮，那就是住者，住者也不能再住。所以，在真實的觀察中住不存在。

　　人們認爲的住只是迷亂分別，是宿世今生顛倒串習的結果。就像一個小孩，他從小學的是無神論，並沒學過佛法，長大以後自然沒有正見。同樣的道理，要樹立正見，也應反複串習。比如，小孩子從小就學習佛法，長大以後自然會有正見。如果我們了知存在的東西都是假立的，實際上並不存在，在法界本體中住和不住、來和去等無二無別，明白這一道理後加以串習就會生起正見。

　　癸二、(別破去者住)：

　　若當離于去，去者不可得，

　　去者若當住，雲何有此義？

　　不離去法，去者無法安住；而如果離開了去法，去者又了不可得，因此，你們說去者能夠安住，哪裏有這樣的道理呢？

　　對方認爲：雖然不去者和第叁品都不住，但去者應該有住。比如我是去者，我到了成都住下來，這不是去者住嗎？所以，去者可以住。

　　但這是不合理的。爲什麼呢？如果不離去法，去者肯定不能住。因爲正在去的時候有去的行爲，所以不可能住。當去者住下來之後就離開去法而成了住者，既然已經不是去者，也就沒有去者住。所以，去者住不可能成立。

　　如果對方又認爲：去法存在，因爲去之外的住存在。這也不合理，因爲住觀待于去，而叁時中都沒有去，所以沒有住。首先，“去時”不成立，即使有去時也不可能有去法，再進一步，即使去法成立也不可能成立住法，二者于同一時間成立相違故；同樣，既然在已去與未去的道路上沒有去法，則于其上的住法不成立。

　　壬四、(破來去之果——返回)：

　　去時無有回，去未去無回。

　　正在去的道路上沒有返回，已去與未去的道路上也沒有返回。

　　這裏說返回，其他的講義中有的說止，有的說息，實際都是去之後的另一個行爲。對方認爲去肯定成立，因爲我去了以後就要返回，果——返回存在的緣故，因——去也存在。

　　這裏從叁時的角度對返回作了觀察：“去時無有回”，在正在去的道路上沒有返回，比如我去色達，正在去的時候哪裏有返回呢？在去的行爲結束以後才有返回，去的動作正在進行的過程中不可能有返回，如果有就成了相違。“去未去無回”，“去”是已去的道路，已去的道路不存在了，所以不會有返回；“未去”是未去的道路，還沒有去怎麼會有返回呢？比如還沒去色達哪裏有返回呢？也沒有。所以，在去、未去、正去這叁時中都沒有返回。

　　壬五、(破住等具有存在之能立)：

　　所有去發回，皆同于去義。

　　住的能立——去發回都不存在，這與去的能立不存在是一樣的道理。同樣，發回的能立也不存在。

　　住的能立——去發回不存在的道理與去的能立不存在的道理是同樣的。對方認爲安住存在且有叁個能立：一、與安住相對的去存在；二、安住的初始動作——發存在；叁、返回存在。但龍猛菩薩說這叁個能立都不存在。

　　首先，去不存在。前面以破住來破去，現在以破去來說明住不存在，因爲去和住是相對的法。前文破住是：“去者則不住，不去者不住，離去不去者，何有第叁住？”現在破去：“住者則不去，不住者不去，離住不住者，何有第叁去？”這就遮破了去法。

　　其次，發不存在。發是去的初始，從發動或趨入的角度來講它也可以是住的初始，這兩方面在藏文中都有體現。前面破去的發是：“已去中無發，未去中無發，去時中無發，何處當有發？”這裏破住的發是：“已住中無發，未住中無發，住時中無發，何處當有發？”這就遮破了住的發。

　　最後，回不存在。前面破去的回是：“去時無有回，去未去無回。”這裏破住的回是：“住時無有回，住未住無回。”正在安住時沒有回，因爲住和回相違；已住的狀態中沒有回，因爲已經住完不存在了；未住的狀態中也沒有回，因爲還沒有住，也就談不上回。所以回也不存在。

　　至于發回的能立也不存在的道理，大家可以類推。

　　頌詞懂了，大家還要串習。甚深的空性教義不像其他的知識，不反複專心串習可能一下子很難真正通達。所以，大家還是要花一定的時間下功夫。

　　辛四、(觀察去法與去者一體異體而破)分叁：一、略說；二、廣說；叁、攝義。

　　壬一、(略說)：

　　去法即去者，是事則不然，

　　去法異去者，是事亦不然。

　　去法與去者是一體，這是不合理的；去法與去者是他體，也是不合理的。

　　對方認爲，我親眼見到人們在路上來來去去，或自己走或借助工具而行，難道這些去法和去者都不存在嗎？對此我們可以反問：如果去法和去者自性存在，那麼它們是一體還是他體？

　　如果去法去者二者是一體，那麼這是“不然”的，即不合理；如果去法異于去者，去法是一個本體，去者是另一個本體，這也“不然”。

　　壬二、(廣說)分二：一、去去者一體不合理；二、去去者異體也不合理。

　　癸一、(去去者一體不合理)：

　　若謂于去法，即爲是去者，

　　作者及作業，是事則爲一。

　　如果說去法即是去者，二者成爲一體，那麼一切作者與其所作的行爲就成了一體。

　　如果去法和去者成爲無二無別的一體，就像柱子的無常和所作一樣，那麼一切作者與作法就成爲一體了。比如吃者和吃法，看者和看法，砍樹者和砍法……都成爲一體了。但這一點，誰也不敢承認。所以，去法去者一體不合理。

　　癸二、(去去者異體也不合理)：

　　若謂于去法，有異于去者，

　　離去者有去，離去有去者。

　　如果說去法與去者成爲他體，則有離開去者而有去法、離開去法而有去者的過失。

　　如果去法和去者是他體——各具自性的事物，那就有離開了去者還有去法以及離開了去法還有去者的過失。去者一定是有了去法才成爲去者的，如果去者沒有去法而單獨存在就不合理；去法也一定是去者的去法，如果沒有去者而去法單獨存在也不合理。可見，承認去法去者他體就把二者的觀待關系割裂了。

　　人們總是憑想像別別建立去者和去法，比如天授要去漢地但還沒有去，人們卻稱他是去者。但我們何時能在去的行爲以外找到一個去者呢？即使曆經百年、用種種方式尋找也找不到。

　　中觀的推理是探求真理的工具，掌握了它就可以破除一切虛妄分別，而現在人們的分別念又特別多，所以中觀的推理非常重要。有些道友傲慢心很重，“我以前讀過什麼什麼學校”，“我以前如何如何”，“我以前學過大圓滿”，“我以前學過大手印”……有些是世間法上的傲慢，有些是佛法上的傲慢。但一遇到中觀的推理，他們的“智慧”就用不上了，所以大家不要有傲慢心，還是要好好學習。

　　壬叁、(攝義)：

　　去去者是二，若于一異法，

　　二門俱不成，雲何當有成？

　　去法與去者這二法，如果在一體、異體的二門中都不成立，那它們的自性又怎麼成立呢？

　　去法與去者一體是一門、他體是一門，這二門都不合理，上面以廣說的方式已經抉擇了此理。“二門俱不成，雲何當有成？”既然這二門都不成立，那怎麼還能成立去法和去者呢？雖然在名言中去者去法可以成立，但它們經不起勝義的觀察，並非真實存在。在真實義中要存在，要麼是一體要麼是他體。但觀察時，一體不成立，他體也不成立。既然都不成立，那還有沒有其他的存在方式呢？沒有。所以去法和去者不可能存在。

　　按宗喀巴大師的注釋，上面抉擇了去法和去者一體、他體的情況以後，這一頌抉擇不可言說的情況——非一非異。宗大師說：犢子部認爲有一個不可思議的我，它和五蘊非一非異，但這一點不成立；和這個道理一樣，如果認爲去法和去者不是一體、不是他體，也不合理。宗大師以此單獨安立了一個科判。

　　以上觀察了去者和去法是一體還是異體，下面觀察一去法、異去法，也就是去者是用這個去法去還是用另一個去法去。

　　辛五、(觀察去法之一異而破)分二：一、觀察一去法而破；二、觀察異去法而破。

　　壬一、(觀察一去法而破)：

　　因去知去者，不能用是去，

　　先無有去法，故無去者去。

　　以這個去法才能了知去者，所以去者不能再用這個去法去；而先前又沒有去法來成立去者，所以沒有去者去。

　　對方認爲：既然“天授在走路”、“說者在說話”、“作者在做事”等概念全都存在，那麼“去者在去”也可以成立。

　　我們知道，去者是以去法來成立的，比如去成都的人是去者，這是以他的去法來成立的。既然以去法才能表明去者，那麼去者要去還能不能再用這個去法呢？不能用。因爲去法只有一個，成立了去者就不能再作去者的去。

　　如果先前有一個去法成立去者，之後再用現在的去法而去，這樣也可以說去者去。但在去者之前去法根本不可能成立，沒有去法就不能成立去者，去者不成立，有去法也不能去，猶如石女的兒子。所以，去者去不成立。

　　龍猛菩薩的中觀理證經得起任何觀察，不管什麼智者，誰也舉不出不空的例子。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》等論典中也經常贊歎龍猛菩薩具有非常殊勝的智慧。世間人有一點智慧就造惡業甚至毀壞人類，而龍猛菩薩卻用智慧來救渡衆生。這樣的聖者，任…

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