..續本文上一頁何世間智者，像牛頓、愛因斯坦等都無法與之相比。
壬二、(觀察異去法而破)：
因去知去者，不能用異去，
于一去者中，不得二去故。
以這個去法才能了知這是去者，所以去者不能用其他去法而去，因爲在一個去者中不存在兩個去法。
去法沒有成立之前，去者不可能成立，因爲去者一定要依靠去法才能成立。既然之前沒有去法，只有依靠現在這個去法才能了知這是去者，那去者用哪個去法去呢？能不能還用這個去法呢？不能。這一點前面說過了。那能不能用和這個去法不同的另一個去法呢？也不能。爲什麼呢？因爲在一個去者當中，不應該既有表明去者的去法，又有表明去的行爲的去法。否則，有兩個去法就會有兩個去者的過失。
庚二、(以理證略說)分二：一、觀察是否去者而破；二、觀察第叁者而破。
辛一、(觀察是否去者而破)：
決定有去者，不能用叁去，
不決定去者，亦不用叁去。
決定成立的去者不能從叁種道路上去；不是決定成立的去者也不能從叁種道路上去。
決定的去者就是依去法而成立的去者，比如我有去成都的行爲，所以我是決定去成都者。從已去、未去、去時這叁時或叁種道路上觀察決定的去者都不能去，所以“不能用叁去”。對于“叁去”，宗喀巴大師認爲是去者、去法、去業，即決定的去者從作者、行爲、道路叁方面觀察都不合理。不決定去者就是不依去法的非去者，不管從已去、未去、去時叁方面觀察，還是從去者、去法、去業叁方面觀察，非去者都不成立。所以，去者非去者以叁去觀察都不成立。
辛二、(觀察第叁者而破)：
去法定不定，去者不用叁，
是故去去者，所去處皆無。
去法既決定又不決定的去者也不從叁種道路上去，所以，去法、去者、所去的道路都不存在。
前面抉擇了決定的去者和不決定的去者都不能去，這裏觀察第叁品——定不定二俱的去者更不可能去。對于“叁去”，全知麥彭仁波切按照《佛護論》的觀點是從已去、未去、去時抉擇的，宗喀巴大師的《理證海》則從作的行爲、道路、作者叁方面作了抉擇。
通過以上觀察可以知道，在實相中沒有去者、去的行爲以及去業——道路，即“是故去去者，所去處皆無。”
本品一直在觀察去，並沒有直接宣說來，但來也屬于去，二者只是方向不同：從這裏前往別處叫去，從別處到這裏叫來。所以，觀察了去，也就觀察了來。宗喀巴大師在《理證海》中說：這裏所觀察的來去是腳步上的行爲，但這只是一種表示，它要說明的是一切萬法都沒有來去。
大家應該清楚，所謂的來去：腳上的動作、車輛的運行乃至萬法的運動，這一切都如虛空一般在勝義中根本不存在。對于不來不去的道理，《等持王經》、《無盡慧經》和《般若經》等經典都有宣說，對經中所宣說的道理以理證的方式抉擇相當重要。《中論》開篇即說：“不來亦不去……”，當時道友們都有疑惑：怎麼會沒有來去呢？通過理證觀察以後，我想很多道友對空性都有一定的認識，知道來去只是分別念假立而已，實際上並不存在。所謂“從家裏到經堂來，從經堂回家裏去”等，這些都是分別念形成的概念，以理觀察時，去法、去者、道路都不成立，哪裏找得到來去？不僅外境的法，當我們觀察內心的貪嗔癡時會知道心也沒有來去，這樣就能通達心的本性。所以我想，我們要到達萬法空性的境界，以中觀的理證觀察相當重要，不管修學大圓滿、大手印、大威德等何種高深法門，始終不能離開這樣的觀察。
堪布阿瓊仁波切有一個非常保密的密法教言，教言說：即生開悟對個別人來說確實是存在的，但要有叁個條件：一是具有殊勝證悟境界的上師；二是具有證量的教言；叁是具有把上師觀成真正佛陀的具信弟子。具足這叁種條件，在因緣聚合時，上師簡單一句話，弟子就有可能當下頓然開悟。
這裏的上師一定要具有殊勝證悟。教言要像全知龍欽繞降、全知麥彭仁波切等傳下來的具有證量的法。弟子則不能像現在求密法的某些人一樣，整天看上師的過失：上師偏心，上師有嗔心，上師行爲不如法……整天這樣觀察，同時還想依靠上師的教言獲得成就；我們應該把上師觀成佛陀。如果具足了這叁種條件，哪怕上師一句話，弟子也很有可能當下開悟。希望大家好好觀察，看自己是否具有這些條件。如果沒有具相上師，弟子很可能被引入漫無邊際的黑暗中。如果自己的信心不夠卻一味盲修，那也只是浪費時間。
本品抉擇了如虛空般不來不去的法界實相，而能觀察的無顯智慧也沒有本體，只是一種妙用。對此，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》裏以喻說明：如同用火焚燒木柴，木柴焚盡時火也會熄滅；同樣的道理，所執的法不存在，能執的分別心也盡息無余，這就是所謂的無顯智慧。對于這一真實智慧，在大圓滿、大手印中還有不同的說法或名稱。
作爲一般根機的人，中觀的觀察方法相當重要。在全知無垢光尊者和堪布阿瓊等大德的教言中都這樣宣說：首先以中觀的方式來觀察自己心的來龍去脈，之後就會知道：心並不像我們以前所想像的那樣存在，它沒有來源和去處。在慈誠羅珠堪布的《中觀根本慧論講記》裏面，也宣說了證悟大圓滿爲什麼首先要以中觀的方式來觀察等教言。當我們以中觀的觀察方式對心性有所認識後，見解就不容易退轉。
因此，希望大家在學習《觀去來品》時能夠深入觀察。沒有深入觀察，只是口頭上“無來無去”地滑過去，也沒有什麼意義。其實這些道理並不簡單，一旦深入細致地觀察，就可以趨入甚深密法大圓滿。
無有來去是諸法的勝義實相，無常是諸法的世俗實相。空性不好通達，但周遭人事的遷變卻很容易讓人體會到無常的力量。昨天我去色達，在街上遇到了當年讀甘孜師範的一位同學。看著這個“老人”，我在想：他是誰啊？但一直想不起來，很尴尬。過了一會兒才想起來，原來是二十年前的同學。我說他已經老了，他也說我也老得可憐。我的心裏生起了強烈的無常感。通過他的表情，我看到了自己的變化。短暫的人生一晃就過去了！那時我仿佛正在翻閱一本厚厚的經典，品味著人生無常的道理。生命在流淌，世事皆無常，我們應珍惜眼前的時光。在流動遷變中，我們應當尋求永恒不變的真理。
己二、(以教證總結)：
在學習理證的同時輔以教證，就會對空性生起更深的信解。尤其是教證中的比喻很值得我們細細品味，比如“諸法如虛空”，它的喻義是說，在法界實相中沒有任何可執著的相狀。鏡中影像的比喻也很好，當美女的容貌依靠因緣在鏡中顯現時，其本體絲毫也無實有，無論如何尋找也找不到，同樣，萬法的來也去像影像一樣不存在。
《金剛經》雲：“如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。”
《般若波羅蜜經》雲：“彼微塵等，亦無所從來，亦無所去，以彼去來不可見故。”“佛告極勇猛菩薩言：“善男子，色法去來不可見故，受想行識亦複如是。五陰去來不可見者，是名般若波羅蜜。””
《無盡慧經》雲：“無去無來者，名爲聖去來。”
《無言說經》雲：“來去無有實，諸法如虛空。”
《中觀根本慧論·觀去來品》傳講圓滿
叁、觀六情品
丁二、(宣說其他特法)分五：一、抉擇法我空性；二、抉擇人我空性；叁、抉擇有實法爲空性；四、抉擇時間爲空性；五、抉擇輪回爲空性。
戊一、(抉擇法我空性)分二：一、破法我之自性；二、破法我之能立。
己一、(破法我之自性)分叁：一、破處；二、破蘊；叁、破界。
本品觀察六情。所謂六情，也就是六處或六根。在清辯論師的《般若燈論釋》中，波羅頗蜜多羅譯作《觀六根品》。有部宗認爲，按照佛經和《俱舍論》的觀點，六處是存在的，內六處是眼耳鼻舌身意，外六處是色聲香味觸法。
庚一、(破處——觀六情品)分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
辛一、(以理證廣說)分二：一、說他宗；二、破彼宗。
壬一、(說他宗)：
眼耳及鼻舌，身意等六情，
此眼等六情，行色等六塵。
眼耳鼻舌身意六根，這眼等六根行于色聲香味觸法六境。
對方認爲眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根存在，這六根也叫六情、六處。六塵也就是六種境。六根所行的對境是什麼？眼根的對境是色法——眼根見色；耳根的對境是聲音——耳根聞聲；鼻根的對境是香——鼻根嗅香……對方認爲眼根見色法真實存在，耳根聽聲音真實存在，乃至其余四根取四境也都真實存在。
壬二、(破彼宗)分二：一、以理證廣說破他宗；二、以此理類推其他。
癸一、(以理證廣說破他宗)分二：一、破眼爲見者；二、破識爲見者。
子一、(破眼爲見者)分二：一、推理；二、觀察是否見者。
醜一、(推理)分叁：一、立宗；二、立正因；叁、攝義。
寅一、(立宗)：
是眼則不能，自見其己體。
若不能自見，雲何見余物？
該眼根不能自見自本體，如果不能自見，那怎麼能見其余的事物呢？
對方認爲：眼根存在，色境也存在，並且眼根可以見到色法。但實際上眼根不能見色，爲什麼呢？因爲眼根不能自見自本體，這一點我們承認，對方也承認。關于自己不能對自己起作用，佛經裏有很多比喻，比如輕健者不能騎上自己的肩頭，寶劍鋒不能割斷自己等。既然眼根不能見自體，那你們爲什麼說它能見到其他色法呢？這是中觀的立宗。這裏的立宗就是以因推理的過程。月稱論師在《顯句論》中也立了這樣一個宗：“眼根不能見他法，以不能自見故，如瓶。”瓶子不能自見的緣故，也不能見柱子、人等其他事物；同樣的道理，眼根不能自見，也不能見到他法。
爲什麼不見自就不能見他呢？因爲對方所謂的“見”是自性成立的見，是自性的見就應當能見自見他。但眼根能不能見到自體呢？不能。《中觀四百論》雲：“一切法本性，先應自能見，何故此眼根，不見于眼性？”意思是說，一切萬法的本性就如名言中水具濕性、火具熱性一樣，在不觀待的情況下…
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