..续本文上一页有住，最后有灭，这些我们都看到了，也知道万事万物都不超离这一特性。所以，这种说法好像有道理。

　　但我们以中观理证来观察的时候就要问，你们的生住灭是否也具足生住灭的法相呢？比如这根柱子，它有生住灭三个法相，而其中柱子的生，它具不具足有为法的法相？柱子的住具不具足有为法的法相？柱子的灭具不具足有为法的法相？对方或者说具足法相，或者说不具足法相，只有这两条路。

　　如果对方说生住灭也具足有为法的法相，比如生，它也有生生、生住、生灭三个法相；那我们还要继续问，这个生生是否也具足法相？如果说它也具足，那么这第三个生——生生的生，它有没有生住灭的法相……这样一直推下去，就变成无穷无尽了。为什么呢？因为你们说生是有为法，它有有为法的法相，既然如此，哪一个生不是有为法？不具有为法的法相呢？所以，如果说生也具足这样的法相，就会有无穷无尽的过失。生是这样，住、灭也是如此。

　　“无即非有为”，如果说生住灭不具足有为法的法相，那它们也就不是有为法了。具足有为法的法相才是有为法，现在它们不具足有为法的法相，就不是有为法了。不是有为法就成了无为法，但“若生是无为，何名有为相”，生住灭都成了无为法了，能不能作有为法的法相呢？显然是不合理的。所以，说生住灭不具足有为法的法相也不成立。

　　萨迦班智达的《量理宝藏论》在观察法相和事相时，也有相似的推理。推的时候也这样问，法相有没有法相？如果说有法相，那么第二个法相有没有法相？这样推下去，就有无穷的过失。如果说没有法相，那么这个法相就不是所知法了，因为它没有法相的缘故。这一因明的观察方式和中观的观察方法基本相同。

　　这样的破法很尖锐：既然生住灭是有为法的法相，那我们把生住灭作为事相来观察，它们有没有法相？如果有，再把它们的法相作为事相，看有没有法相……这样一直推下去，前前作为事相、后后作为法相，都有法相，那就无穷无尽了。如果生住灭没有法相，那它们就不是有为法了。如果说前面的生住灭有法相，后面的没有，那么从哪一个开始不具有法相，它就不是有为法。不是有为法就是无为法，无为法能不能表示前面的有为法？肯定不行。所以，我们这样观察，对方没办法回答。

　　这是以说太过的方式遮破的。

　　寅二、(断除过失)分二：一、第一断过；二、第二断过。

　　卯一、(第一断过)分二：一、说过；二、断过。

　　辰一、(说过)：

　　“说过”是指对方说我们中观宗的过失。

　　这里的对方是正量部。作为小乘根本四部之一，正量部的见解和其他宗派有点差别，他们承认一个不可思议的我。在佛经里有这样一段记载：有人问佛：“我或补特伽罗到底存不存在？”如果释迦牟尼佛说不存在，有些外道就接受不了；如果说存在，就相违，因为本来无我。所以，佛陀没有回答。见佛不答，正量部的祖师便认为有一个不可思议的我，再加上佛经里也有我和诸蕴非一体、非异体的教理，依靠这些，正量部的祖师就建立了自己的宗派。

　　佛教有四法印：诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静。对于这些法印，正量部不承认无我，所以他们的见解和外道是一样的。但从行为上看，他们又和内道相同。所以，总的来看正量部还是属于佛教。

　　我认为这里的对方应该是正量部，但有些讲义说是克什米尔的有部宗。不管怎样，对方的观点是肯定的，他们认为自己没有无穷的过失。虽然对方承认有为法具有生等法相、生生等随相，但他们认为法相和随相是互生的，所以没有无穷的过失。对方说：

　　生生之所生，生于彼本生。

　　本生之所生，还生于生生。

　　生生产生本生，本生产生生生，所以没有无穷的过失。

　　刚才我们说，生具足法相就有无穷的过失，不具足法相就成了无为法。现在对方反驳这个观点，说没有这个过失。为什么呢？对方认为：一个法产生时，实际有十五个法一起产生。比如说一个烦恼产生时，此事相法(烦恼)本身，加上它的七个根本法相——生、有、住、老、无常、邪解脱、非出离(这和《俱舍论》中所说的本相差不多)，然后再加上七个随法相——生生、有有、住住、老老、无常的无常、邪解脱的邪解脱、非出离的非出离，这样总共有十五个法同时产生。有漏善法和烦恼法的安立方式相同；而无漏善法的根本法相中与前不同的是正解脱和出离，随法相也有相应的变化。关于这十五种法的安立方法有很多，每个论师的观点也不同，《中论释》的脚注中附录了一些，大家可参考。

　　颂词中的“本生”是根本法相，“生生”是随法相。比如瓶子，它的根本法相是本生，随法相是生生。这和《俱舍论》安立“相”的方式差不多，学过了《俱舍论》，理解起来也很容易。对方认为：本生的来源是生生，生生的来源是本生，有这两个法相就够了，两个互相产生，不会有无穷的过失。对方的观点有点像“鸡生蛋、蛋生鸡”，生生生本生，本生生生生，两个相辅相成，互相依存。他们认为这样就不会有无穷的过失。

　　辰二、(断过)分三：一、破生生生本生；二、破本生生生生；三、破彼二之答。

　　巳一、(破生生生本生)：

　　若谓是生生，能生于本生。

　　生生从本生，何能生本生？

　　如果说生生使本生产生，但生生实际从本生而生，那又怎么能生本生呢？

　　我们首先破生生生本生。你们刚才说过，生生的来源是本生，既然它的来源是本生，又怎么能生出本生呢？按你们的说法，本生应该是因，生生是果，没有本生就没有生生。如果是这样，那么后成立的生生，又怎么能产生在它之前的本生呢？根本不可能。就如儿子从父亲而生，父亲是因，没有父亲也就没有儿子；如果说儿子生父亲，就毫无道理。所以，说生生能生本生，是不合理的。

　　巳二、(破本生生生生)：

　　若谓是本生，能生于生生。

　　本生从彼生，何能生生生？

　　如果说本生产生了生生，但本生从生生而生，那又怎么能生生生呢？

　　这一颂破本生生生生。如果说本生的来源是生生，既然它从生生而生，又如何产生生生呢？这里还是依据对方互生的观点，只要词句上变一下，也很容易理解。就好像鸡生蛋、蛋生鸡，如果说鸡是蛋生的，那么蛋是因，鸡是果，鸡怎么能生出生它的那个蛋呢？所以，说本生能生生生也不合理。

　　巳三、(破彼二之答)：

　　前面破了正量部的观点。破的时候，首先破了生生生本生。既然生生的来源是本生，它的本体还未成立——或者说还要靠本生来成立，此时它怎么能生本生呢？就像石女的儿子，它的本体不成立，怎么能产生其他的事物呢？不可能产生。就像生生生本生不合理一样，本生生生生也不合理。

　　这里有部宗认为：如果说本生生生生、生生生本生是次第性的，我们也觉得不合理，但实际上它们是同时的，是在正生时同时产生了对方。对方的意思是说，当生生正在产生时——也就是正生时，生了本生；当本生正在产生时，生了生生。

　　大家学了《俱舍论》，知道有部宗有一个独特的观点，就是三世实有。他们认为未来存在，现在存在，过去也存在。那么未来如何存在呢？他们说未来法的得绳在现在位上存在；或者说未来的法现在就存在着，它们像排队一样，到了现在位时，只是换了位置而已。正因为如此，他们认为从未来进入现在也就是正在产生的过程，在这个过程中，生生可以生本生，本生可以生生生。

　　若彼尚未生，而能生彼法，

　　汝言正生时，彼生可成立。

　　如果生生还未生就能生本生，那你们所谓的正生时生，就可以成立。

　　如果真的有这样一种情况——生生还没有产生就能生本生，那你们说正生时生是成立的。但实际上有没有这种情况呢？根本没有。颂词表面上好像承认了对方的观点，说未生的法如果能生，那么正生时就可以生。但这是一种假设，说明正生实际就是未生，未生不能生，正生也就不可能生了。

　　对方所谓的正生时——现在正在产生，实际就是未生。比如本生，说它从未来进入现在——正在产生，实际也就是说它的本体还没有圆满，它的本体还没有圆满就是个未知数，和未生没有任何差别。为什么呢？因为任何一个事物或者已经完成——它的体已经现前了，或者还没有完成——它的体还未现前。已经完成的是已生；还没有完成的，像正在产生，实际就是未生。未生的法能不能生其他的法呢？当然不能，未生的法还没有本体，怎么能生呢？既然未生的法不能生，那么所谓正生时互生也就不能成立了。

　　比如苗芽，在人们的世俗观念中可能认为有一种状态，它不是未生，也不是已经生完了，而是正在产生。但这种正生实际是经不起观察的。为什么呢？因为苗芽或者已经生出来了，或者还没有生出来，生出和不生出以外，有没有一个第三品的状态呢？根本没有，因为我们用世间最细微的刹那或微尘来观察时它根本不可能成立。既然没有正生时，又怎么会有正生时的产生呢？

　　卯二、(第二断过)分二：一、对方之回答；二、断除过失。

　　辰一、(对方之回答)：

　　前面我们发了一个太过，说生住灭如果有有为法之法相，就有无穷的过失，如果没有就成了无为法；并在“第一断过”中破了对方互生的观点。现在是“第二断过”，先说对方的观点：

　　如灯能自照，亦能照于彼，

　　生法亦如是，自生亦生彼。

　　就像灯能够自照，也能够照亮他物一样，生法能够自生，也能够产生他法。

　　对方说：生住灭有有为法的法相就有无穷的过失，没有就成了无为法，我们自宗并没有这个过失。为什么呢？“如灯能自照，亦能照于彼”，就像一盏灯，它能遣除自己的黑暗——照亮自己，也能照亮自己以外的瓶子、柱子等其他的法。“生法亦如是，自生亦生彼”，一切有为法的生也是如此，比如这根柱子，它的生不但可以产生自己，也可以产生有为法的柱子。不但是生，住、灭也是如此，住不但可以安住自己，也可以安住柱子；灭不但可以灭尽自己，也可以灭尽柱子。所以，在…

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