..續本文上一頁有住，最後有滅，這些我們都看到了，也知道萬事萬物都不超離這一特性。所以，這種說法好像有道理。
但我們以中觀理證來觀察的時候就要問，你們的生住滅是否也具足生住滅的法相呢？比如這根柱子，它有生住滅叁個法相，而其中柱子的生，它具不具足有爲法的法相？柱子的住具不具足有爲法的法相？柱子的滅具不具足有爲法的法相？對方或者說具足法相，或者說不具足法相，只有這兩條路。
如果對方說生住滅也具足有爲法的法相，比如生，它也有生生、生住、生滅叁個法相；那我們還要繼續問，這個生生是否也具足法相？如果說它也具足，那麼這第叁個生——生生的生，它有沒有生住滅的法相……這樣一直推下去，就變成無窮無盡了。爲什麼呢？因爲你們說生是有爲法，它有有爲法的法相，既然如此，哪一個生不是有爲法？不具有爲法的法相呢？所以，如果說生也具足這樣的法相，就會有無窮無盡的過失。生是這樣，住、滅也是如此。
“無即非有爲”，如果說生住滅不具足有爲法的法相，那它們也就不是有爲法了。具足有爲法的法相才是有爲法，現在它們不具足有爲法的法相，就不是有爲法了。不是有爲法就成了無爲法，但“若生是無爲，何名有爲相”，生住滅都成了無爲法了，能不能作有爲法的法相呢？顯然是不合理的。所以，說生住滅不具足有爲法的法相也不成立。
薩迦班智達的《量理寶藏論》在觀察法相和事相時，也有相似的推理。推的時候也這樣問，法相有沒有法相？如果說有法相，那麼第二個法相有沒有法相？這樣推下去，就有無窮的過失。如果說沒有法相，那麼這個法相就不是所知法了，因爲它沒有法相的緣故。這一因明的觀察方式和中觀的觀察方法基本相同。
這樣的破法很尖銳：既然生住滅是有爲法的法相，那我們把生住滅作爲事相來觀察，它們有沒有法相？如果有，再把它們的法相作爲事相，看有沒有法相……這樣一直推下去，前前作爲事相、後後作爲法相，都有法相，那就無窮無盡了。如果生住滅沒有法相，那它們就不是有爲法了。如果說前面的生住滅有法相，後面的沒有，那麼從哪一個開始不具有法相，它就不是有爲法。不是有爲法就是無爲法，無爲法能不能表示前面的有爲法？肯定不行。所以，我們這樣觀察，對方沒辦法回答。
這是以說太過的方式遮破的。
寅二、(斷除過失)分二：一、第一斷過；二、第二斷過。
卯一、(第一斷過)分二：一、說過；二、斷過。
辰一、(說過)：
“說過”是指對方說我們中觀宗的過失。
這裏的對方是正量部。作爲小乘根本四部之一，正量部的見解和其他宗派有點差別，他們承認一個不可思議的我。在佛經裏有這樣一段記載：有人問佛：“我或補特伽羅到底存不存在？”如果釋迦牟尼佛說不存在，有些外道就接受不了；如果說存在，就相違，因爲本來無我。所以，佛陀沒有回答。見佛不答，正量部的祖師便認爲有一個不可思議的我，再加上佛經裏也有我和諸蘊非一體、非異體的教理，依靠這些，正量部的祖師就建立了自己的宗派。
佛教有四法印：諸行無常、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜。對于這些法印，正量部不承認無我，所以他們的見解和外道是一樣的。但從行爲上看，他們又和內道相同。所以，總的來看正量部還是屬于佛教。
我認爲這裏的對方應該是正量部，但有些講義說是克什米爾的有部宗。不管怎樣，對方的觀點是肯定的，他們認爲自己沒有無窮的過失。雖然對方承認有爲法具有生等法相、生生等隨相，但他們認爲法相和隨相是互生的，所以沒有無窮的過失。對方說：
生生之所生，生于彼本生。
本生之所生，還生于生生。
生生産生本生，本生産生生生，所以沒有無窮的過失。
剛才我們說，生具足法相就有無窮的過失，不具足法相就成了無爲法。現在對方反駁這個觀點，說沒有這個過失。爲什麼呢？對方認爲：一個法産生時，實際有十五個法一起産生。比如說一個煩惱産生時，此事相法(煩惱)本身，加上它的七個根本法相——生、有、住、老、無常、邪解脫、非出離(這和《俱舍論》中所說的本相差不多)，然後再加上七個隨法相——生生、有有、住住、老老、無常的無常、邪解脫的邪解脫、非出離的非出離，這樣總共有十五個法同時産生。有漏善法和煩惱法的安立方式相同；而無漏善法的根本法相中與前不同的是正解脫和出離，隨法相也有相應的變化。關于這十五種法的安立方法有很多，每個論師的觀點也不同，《中論釋》的腳注中附錄了一些，大家可參考。
頌詞中的“本生”是根本法相，“生生”是隨法相。比如瓶子，它的根本法相是本生，隨法相是生生。這和《俱舍論》安立“相”的方式差不多，學過了《俱舍論》，理解起來也很容易。對方認爲：本生的來源是生生，生生的來源是本生，有這兩個法相就夠了，兩個互相産生，不會有無窮的過失。對方的觀點有點像“雞生蛋、蛋生雞”，生生生本生，本生生生生，兩個相輔相成，互相依存。他們認爲這樣就不會有無窮的過失。
辰二、(斷過)分叁：一、破生生生本生；二、破本生生生生；叁、破彼二之答。
巳一、(破生生生本生)：
若謂是生生，能生于本生。
生生從本生，何能生本生？
如果說生生使本生産生，但生生實際從本生而生，那又怎麼能生本生呢？
我們首先破生生生本生。你們剛才說過，生生的來源是本生，既然它的來源是本生，又怎麼能生出本生呢？按你們的說法，本生應該是因，生生是果，沒有本生就沒有生生。如果是這樣，那麼後成立的生生，又怎麼能産生在它之前的本生呢？根本不可能。就如兒子從父親而生，父親是因，沒有父親也就沒有兒子；如果說兒子生父親，就毫無道理。所以，說生生能生本生，是不合理的。
巳二、(破本生生生生)：
若謂是本生，能生于生生。
本生從彼生，何能生生生？
如果說本生産生了生生，但本生從生生而生，那又怎麼能生生生呢？
這一頌破本生生生生。如果說本生的來源是生生，既然它從生生而生，又如何産生生生呢？這裏還是依據對方互生的觀點，只要詞句上變一下，也很容易理解。就好像雞生蛋、蛋生雞，如果說雞是蛋生的，那麼蛋是因，雞是果，雞怎麼能生出生它的那個蛋呢？所以，說本生能生生生也不合理。
巳叁、(破彼二之答)：
前面破了正量部的觀點。破的時候，首先破了生生生本生。既然生生的來源是本生，它的本體還未成立——或者說還要靠本生來成立，此時它怎麼能生本生呢？就像石女的兒子，它的本體不成立，怎麼能産生其他的事物呢？不可能産生。就像生生生本生不合理一樣，本生生生生也不合理。
這裏有部宗認爲：如果說本生生生生、生生生本生是次第性的，我們也覺得不合理，但實際上它們是同時的，是在正生時同時産生了對方。對方的意思是說，當生生正在産生時——也就是正生時，生了本生；當本生正在産生時，生了生生。
大家學了《俱舍論》，知道有部宗有一個獨特的觀點，就是叁世實有。他們認爲未來存在，現在存在，過去也存在。那麼未來如何存在呢？他們說未來法的得繩在現在位上存在；或者說未來的法現在就存在著，它們像排隊一樣，到了現在位時，只是換了位置而已。正因爲如此，他們認爲從未來進入現在也就是正在産生的過程，在這個過程中，生生可以生本生，本生可以生生生。
若彼尚未生，而能生彼法，
汝言正生時，彼生可成立。
如果生生還未生就能生本生，那你們所謂的正生時生，就可以成立。
如果真的有這樣一種情況——生生還沒有産生就能生本生，那你們說正生時生是成立的。但實際上有沒有這種情況呢？根本沒有。頌詞表面上好像承認了對方的觀點，說未生的法如果能生，那麼正生時就可以生。但這是一種假設，說明正生實際就是未生，未生不能生，正生也就不可能生了。
對方所謂的正生時——現在正在産生，實際就是未生。比如本生，說它從未來進入現在——正在産生，實際也就是說它的本體還沒有圓滿，它的本體還沒有圓滿就是個未知數，和未生沒有任何差別。爲什麼呢？因爲任何一個事物或者已經完成——它的體已經現前了，或者還沒有完成——它的體還未現前。已經完成的是已生；還沒有完成的，像正在産生，實際就是未生。未生的法能不能生其他的法呢？當然不能，未生的法還沒有本體，怎麼能生呢？既然未生的法不能生，那麼所謂正生時互生也就不能成立了。
比如苗芽，在人們的世俗觀念中可能認爲有一種狀態，它不是未生，也不是已經生完了，而是正在産生。但這種正生實際是經不起觀察的。爲什麼呢？因爲苗芽或者已經生出來了，或者還沒有生出來，生出和不生出以外，有沒有一個第叁品的狀態呢？根本沒有，因爲我們用世間最細微的刹那或微塵來觀察時它根本不可能成立。既然沒有正生時，又怎麼會有正生時的産生呢？
卯二、(第二斷過)分二：一、對方之回答；二、斷除過失。
辰一、(對方之回答)：
前面我們發了一個太過，說生住滅如果有有爲法之法相，就有無窮的過失，如果沒有就成了無爲法；並在“第一斷過”中破了對方互生的觀點。現在是“第二斷過”，先說對方的觀點：
如燈能自照，亦能照于彼，
生法亦如是，自生亦生彼。
就像燈能夠自照，也能夠照亮他物一樣，生法能夠自生，也能夠産生他法。
對方說：生住滅有有爲法的法相就有無窮的過失，沒有就成了無爲法，我們自宗並沒有這個過失。爲什麼呢？“如燈能自照，亦能照于彼”，就像一盞燈，它能遣除自己的黑暗——照亮自己，也能照亮自己以外的瓶子、柱子等其他的法。“生法亦如是，自生亦生彼”，一切有爲法的生也是如此，比如這根柱子，它的生不但可以産生自己，也可以産生有爲法的柱子。不但是生，住、滅也是如此，住不但可以安住自己，也可以安住柱子；滅不但可以滅盡自己，也可以滅盡柱子。所以，在…
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