..续本文上一页如果存在非作业与非作者，那么由于二者都不依对方而成立的缘故，此种作业与作者都成了无因生。
如果承认无因生就会有很多过失，因为一切万法都是因缘所生。大智大觉的佛陀在彻见一切万法的真相后亲口宣说：“诸法从缘起，如来说是因。”而且在整个世界上，谁也不可能现量见到或比量推知有无因生的法。可见因缘生是一切万法的必然规律。
卯二、(无因所导致之过失)：
若堕于无因，则无因无果，
无作无作者，无所用作法。
如果堕于无因生，则成了无因无果，如果无因无果则无有作业、作者及作业时所用之作法(资具等)了。
一般来讲因果有两种：一、能生所生的因果，如种子与苗芽之间的关系；二、互相观待的因果，如左手与右手、这边和那边等等。作者与作业即属于观待的因果：一者有另一者也有，一者不存在则另一者也不存在。如果作者与作业都是无因就失坏了这种观待的因果，失坏了观待的因果也就失坏了能生所生的因果。为什么呢？因为种芽之间并未脱离观待，种子只有观待芽才叫种子，芽也只有观待种子才叫芽。
如果堕入这种无因生的邪见就会失坏因果正见。不承认因果又有什么过失呢？我们知道，不承认因果就不会承认前后世，不承认前后世则一切恶业都可能造下。《涅槃经》云：“不见后世，无恶不作。”全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中也说：承许无因生，不承认因果，不承认前后世，这是所有见解中最低劣的见解。
另外，如果不承认因果，则不会有作业、作者以及所用作法。比如陶师是作者，瓶罐等是作业，泥土与轮盘等是所用作法，这些都是在因果上建立的。但由于不承认因果，这一切在名言中都无法成立了。再比如工人修路，工人是作者，所修的道路是作业，再加上所用的工具、泥土、水泥等法，这些都是因果法。如果不承许因果，它们也无法建立。修行人应该行持善法，而如果不承许因果，那么布施中的三轮，即布施者、所布施之物、布施的对境也无法成立；而持戒、忍辱乃至说法、放生等善举也同样被一概否认。因此，以无因无果的邪见必定招致一切无作的过失。
以上两颂在向对方发太过时，是根据对方前面的承许而推导出后面的过失：如果非作者可以作非作业，则堕入无因；若无因，则无因无果；以无因无果，推出作业与作者及所用作法皆不成立。不仅这两颂，下面的两颂也是如此：以作业等三法不成立，推出善恶业及其果报不存在；以无有果报，又推出涅槃与解脱道也不成立。这样一来，便出现了世出世间的很多过失。这种推理方式是各大注疏共同采用的论证方法。以后面所推出的过失彰显前面对方观点的错谬，这是非常殊胜、合理的推理方法。
卯三、(以无罪福而破)：
若无作等法，则无有罪福。
罪福等无故，罪福报亦无。
如果没有作业等三法，则不会有罪业与福业。没有罪业与福业的缘故，由罪福所生的苦乐果报也不存在。
本颂承接上文继续推导：如果名言中没有作者、所用作法与作业，那么罪业与福业以及它们的果报也就不存在了。从罪业的角度讲，没有作者、所用作法与作业，那世间的十不善业及造罪者也就不存在；没有罪业，一切恶趣等的苦果也不会存在。从善业的角度讲，没有作者、所用作法与作业，那十种善业、四禅八定等世间福德与出世间的善业资粮，以及修福者都不能成立，由此引发的人天乃至出世间安乐也不会存在。
如果对方是顺世外道，那么中观宗的推理不但不能引起他们的反思，反会得到其“赞同”：“对对对！没有福德，也没有罪业，什么都没有！”但是，此处的对方毕竟是内道小乘论师，他们认为诸法实有，不会承认罪福业与苦乐果报不存在。如果对方知道是自宗实有的承许引发了这种过失，肯定会引起他们的深思。对于业因果，内道小乘、大乘都是承许的。如《百业经》云：“众生之诸业，百劫不毁灭，因缘聚合时，其果定成熟。”众生所造的一切业，纵经百劫也不会失坏，当因缘聚合时，果报还须自受。《涅槃经》云：“善恶之报，如影随形。”意思是说，善恶报应就像影子随着身体一样，跟随着自己不会空耗。《华严经》亦云：“一切诸报皆从业起。”即一切苦乐报应皆从恶业与善业中发起。因此我想，如果能够了知正是其自宗的观点失坏了因果，有智者一定会回头的。
卯四、(无罪福报所导致之过失)：
若无罪福报，亦无大涅槃。
诸可有所作，皆空无有果。
如果没有罪福业的果报，也就没有大涅槃果；而且，一切所作也都成了空耗而无有果报。
福罪即是善恶的意思。如果说善恶业的果报不存在，那么大涅槃果也同样不应存在。在藏文中，大涅槃有解脱和涅槃两个意思，解脱是指声缘阿罗汉从轮回中获得的暂时解脱；涅槃是指佛陀获得的无上圆满菩提果，即真正的大般涅槃。颂词只提到大涅槃，因为大小乘共许大涅槃是修道的果。虽然其他善恶果报也应否定，但如果否定了大涅槃，内道的修行及取舍也就全部否定了，而且一切有所造作之业都将成为空耗，没有任何果报。这是否合理呢？显然不合理。因为世间一切善恶因果根本不会空耗，也不会有丝毫错乱。因此，如果说没有善恶业的果报，那一切世出世间的因果道理全都被毁坏了，而你们又自称是佛陀的随学者，这样承许恐怕不合理吧。
不仅以世出世间的因果正见来衡量时对方的观点不合理，于世间共称的名言中不许罪福业的果报也不合理。为什么呢？因为如果没有果报，那么世间的一切劳作皆失去意义。比如，农民春天种了庄稼，秋天却没有收获；牧民放牧牛羊，却得不到乳汁等给养生活；工人虽然天天打工劳作，却赚不到一分钱……这样谁还会付出劳作呢？他们愿意付出劳作是因为他们相信：我现在辛苦地干活，将来一定会有收获。如果没有果，那他们的所作所为难道不成了空耗？谁会这样承认呢？
或许有人怀疑：中观宗抉择胜义中作作者不存在，为何以对方的承许会导致失坏世俗的业因果来遮破呢？对此果仁巴大师说：以上四颂，中观宗是将胜义与世俗理结合运用而遮破对方。怎样结合呢？我们知道，对方承许作作者、业因果等存在，而在中观宗看来这些法只在后得位的名言中存在，当中观宗抉择究竟实相时便向对方指出：如果这样的作作者存在，便有无因、无果乃至无有大涅槃等过失。由此便推出对方的承许与世俗因果正见相违，中观宗正是以这一点遮破了对方的胜义承许。因此，中观宗完全是站在公平的立场上驳斥对方的。
如果对方反问：你们承许万法空性，为何不失坏善恶业及果报呢？中观宗则回答：我们承许空性与建立因果都无过失。因为在后得位中观待众生的分别心，我们也随顺成立因果，并不予以遮破；而在抉择究竟胜义时，我们完全不分名言与胜义，遮破一切承许。这一点非常关键，如果不能通达则对中观理证很难信服。
子二、(破共同同品)：
作者定不定，不能作二业。
有无相违故，一处则无二。
定不定二具的作者，不能作定不定二具的作业，因为有无二者相违，不可能在同一处共存。
前文对各自同品作了遮破，本颂则破共同同品。所谓共同同品，即作者与作业都是定不定二具的体相。作者是定作者与不定作者的结合，是二具的作者；作业也是定作业与不定作业的结合，是二具的作业。
有人认为，小乘饮光部承许这种不可思议的二具作者作不可思议的二具作业。那二具作者能否作二具作业呢？不能作。因为作者与作业的体性都不成立。比如我是看书者，此时非看书者在我身上决定不存在；我所看的书是所作业，而非作业也决定不存在。因此，不管是作者还是作业，定与不定即有和无的体性绝不会在一处并存，因为作者与非作者、作业与非作业完全相违。相违的法就如阳光与黑暗、水和火一样不可能在同一处并存。既然二具作者与二具作业都不存在，那自然不能作。
癸二、(破违品作作者)分二：一、破一作者作不同之一作业；二、破一作者作不同之二作业。
此处是破违品。作者与作业种类不相同即称为违品。违品的情况有六种：一、作者存在，作业不定；二、作者存在，作业定不定；三、作者不存在，作业决定；四、作者不存在，作业定不定；五、作者定不定，作业决定；六、作者定不定，作业不定。
子一、(破一作者作不同之一作业)：
有不能作无，无不能作有。
若有作作者，其过如先说。
决定有的作者不能作决定无的作业，决定无的作者不能作决定有的作业。如果认为有这样的作业与作者，其过失可以按前文中所发的太过类推。
本颂词的前两句，波罗颇蜜多罗所译的《般若灯论释》中为“有者不作无，无者不作有。”第一句“有不能作无”，“有”指决定的作者，“无”指非作业。本句可从两方面解释：一、决定的作者不能作任何作业；二、非作业不能成为所作之业。
一、决定的作者不能作任何作业。要成为决定的作者，必须观待作业，不观待作业则无法成立其本体。比如陶师必须观待所作的陶瓶(作业)才能成为作者，如果他未作过陶瓶却称为陶师那就有无因的过失；再比如有杀猪等恶行的人才能安立为屠夫，从未杀过猪牛等的人怎么能叫屠夫呢？因此，必须观待作业才能成立决定的作者。然而，一旦成为决定的作者则不能作业，如果作者还要作则有两个作业与两个作者的过失。因此，决定的作者不能做任何作业，自然也不能做非作业。
二、非作业不能成为所作之业。非作业其实是不存在的法，任何作者都无法作这种作业，作这种作业就如采摘虚空中的鲜花一样不现实。因此非作业不能成为所作。
总结以上两个方面，由于“有”的作者不能作，而“无”的作业也不成为所作，所以“有不能作无”。
第二句“无不能作有”，“无”指不决定的作者即非作者，“有”指决定作业。它也可从两方面解释：一、非作者不能作任何作业；二、决定作业不能成为所作之业。
一、非作者不能作任何作业。…
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