..續本文上一頁如果存在非作業與非作者，那麼由于二者都不依對方而成立的緣故，此種作業與作者都成了無因生。
如果承認無因生就會有很多過失，因爲一切萬法都是因緣所生。大智大覺的佛陀在徹見一切萬法的真相後親口宣說：“諸法從緣起，如來說是因。”而且在整個世界上，誰也不可能現量見到或比量推知有無因生的法。可見因緣生是一切萬法的必然規律。
卯二、(無因所導致之過失)：
若墮于無因，則無因無果，
無作無作者，無所用作法。
如果墮于無因生，則成了無因無果，如果無因無果則無有作業、作者及作業時所用之作法(資具等)了。
一般來講因果有兩種：一、能生所生的因果，如種子與苗芽之間的關系；二、互相觀待的因果，如左手與右手、這邊和那邊等等。作者與作業即屬于觀待的因果：一者有另一者也有，一者不存在則另一者也不存在。如果作者與作業都是無因就失壞了這種觀待的因果，失壞了觀待的因果也就失壞了能生所生的因果。爲什麼呢？因爲種芽之間並未脫離觀待，種子只有觀待芽才叫種子，芽也只有觀待種子才叫芽。
如果墮入這種無因生的邪見就會失壞因果正見。不承認因果又有什麼過失呢？我們知道，不承認因果就不會承認前後世，不承認前後世則一切惡業都可能造下。《涅槃經》雲：“不見後世，無惡不作。”全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中也說：承許無因生，不承認因果，不承認前後世，這是所有見解中最低劣的見解。
另外，如果不承認因果，則不會有作業、作者以及所用作法。比如陶師是作者，瓶罐等是作業，泥土與輪盤等是所用作法，這些都是在因果上建立的。但由于不承認因果，這一切在名言中都無法成立了。再比如工人修路，工人是作者，所修的道路是作業，再加上所用的工具、泥土、水泥等法，這些都是因果法。如果不承許因果，它們也無法建立。修行人應該行持善法，而如果不承許因果，那麼布施中的叁輪，即布施者、所布施之物、布施的對境也無法成立；而持戒、忍辱乃至說法、放生等善舉也同樣被一概否認。因此，以無因無果的邪見必定招致一切無作的過失。
以上兩頌在向對方發太過時，是根據對方前面的承許而推導出後面的過失：如果非作者可以作非作業，則墮入無因；若無因，則無因無果；以無因無果，推出作業與作者及所用作法皆不成立。不僅這兩頌，下面的兩頌也是如此：以作業等叁法不成立，推出善惡業及其果報不存在；以無有果報，又推出涅槃與解脫道也不成立。這樣一來，便出現了世出世間的很多過失。這種推理方式是各大注疏共同采用的論證方法。以後面所推出的過失彰顯前面對方觀點的錯謬，這是非常殊勝、合理的推理方法。
卯叁、(以無罪福而破)：
若無作等法，則無有罪福。
罪福等無故，罪福報亦無。
如果沒有作業等叁法，則不會有罪業與福業。沒有罪業與福業的緣故，由罪福所生的苦樂果報也不存在。
本頌承接上文繼續推導：如果名言中沒有作者、所用作法與作業，那麼罪業與福業以及它們的果報也就不存在了。從罪業的角度講，沒有作者、所用作法與作業，那世間的十不善業及造罪者也就不存在；沒有罪業，一切惡趣等的苦果也不會存在。從善業的角度講，沒有作者、所用作法與作業，那十種善業、四禅八定等世間福德與出世間的善業資糧，以及修福者都不能成立，由此引發的人天乃至出世間安樂也不會存在。
如果對方是順世外道，那麼中觀宗的推理不但不能引起他們的反思，反會得到其“贊同”：“對對對！沒有福德，也沒有罪業，什麼都沒有！”但是，此處的對方畢竟是內道小乘論師，他們認爲諸法實有，不會承認罪福業與苦樂果報不存在。如果對方知道是自宗實有的承許引發了這種過失，肯定會引起他們的深思。對于業因果，內道小乘、大乘都是承許的。如《百業經》雲：“衆生之諸業，百劫不毀滅，因緣聚合時，其果定成熟。”衆生所造的一切業，縱經百劫也不會失壞，當因緣聚合時，果報還須自受。《涅槃經》雲：“善惡之報，如影隨形。”意思是說，善惡報應就像影子隨著身體一樣，跟隨著自己不會空耗。《華嚴經》亦雲：“一切諸報皆從業起。”即一切苦樂報應皆從惡業與善業中發起。因此我想，如果能夠了知正是其自宗的觀點失壞了因果，有智者一定會回頭的。
卯四、(無罪福報所導致之過失)：
若無罪福報，亦無大涅槃。
諸可有所作，皆空無有果。
如果沒有罪福業的果報，也就沒有大涅槃果；而且，一切所作也都成了空耗而無有果報。
福罪即是善惡的意思。如果說善惡業的果報不存在，那麼大涅槃果也同樣不應存在。在藏文中，大涅槃有解脫和涅槃兩個意思，解脫是指聲緣阿羅漢從輪回中獲得的暫時解脫；涅槃是指佛陀獲得的無上圓滿菩提果，即真正的大般涅槃。頌詞只提到大涅槃，因爲大小乘共許大涅槃是修道的果。雖然其他善惡果報也應否定，但如果否定了大涅槃，內道的修行及取舍也就全部否定了，而且一切有所造作之業都將成爲空耗，沒有任何果報。這是否合理呢？顯然不合理。因爲世間一切善惡因果根本不會空耗，也不會有絲毫錯亂。因此，如果說沒有善惡業的果報，那一切世出世間的因果道理全都被毀壞了，而你們又自稱是佛陀的隨學者，這樣承許恐怕不合理吧。
不僅以世出世間的因果正見來衡量時對方的觀點不合理，于世間共稱的名言中不許罪福業的果報也不合理。爲什麼呢？因爲如果沒有果報，那麼世間的一切勞作皆失去意義。比如，農民春天種了莊稼，秋天卻沒有收獲；牧民放牧牛羊，卻得不到乳汁等給養生活；工人雖然天天打工勞作，卻賺不到一分錢……這樣誰還會付出勞作呢？他們願意付出勞作是因爲他們相信：我現在辛苦地幹活，將來一定會有收獲。如果沒有果，那他們的所作所爲難道不成了空耗？誰會這樣承認呢？
或許有人懷疑：中觀宗抉擇勝義中作作者不存在，爲何以對方的承許會導致失壞世俗的業因果來遮破呢？對此果仁巴大師說：以上四頌，中觀宗是將勝義與世俗理結合運用而遮破對方。怎樣結合呢？我們知道，對方承許作作者、業因果等存在，而在中觀宗看來這些法只在後得位的名言中存在，當中觀宗抉擇究竟實相時便向對方指出：如果這樣的作作者存在，便有無因、無果乃至無有大涅槃等過失。由此便推出對方的承許與世俗因果正見相違，中觀宗正是以這一點遮破了對方的勝義承許。因此，中觀宗完全是站在公平的立場上駁斥對方的。
如果對方反問：你們承許萬法空性，爲何不失壞善惡業及果報呢？中觀宗則回答：我們承許空性與建立因果都無過失。因爲在後得位中觀待衆生的分別心，我們也隨順成立因果，並不予以遮破；而在抉擇究竟勝義時，我們完全不分名言與勝義，遮破一切承許。這一點非常關鍵，如果不能通達則對中觀理證很難信服。
子二、(破共同同品)：
作者定不定，不能作二業。
有無相違故，一處則無二。
定不定二具的作者，不能作定不定二具的作業，因爲有無二者相違，不可能在同一處共存。
前文對各自同品作了遮破，本頌則破共同同品。所謂共同同品，即作者與作業都是定不定二具的體相。作者是定作者與不定作者的結合，是二具的作者；作業也是定作業與不定作業的結合，是二具的作業。
有人認爲，小乘飲光部承許這種不可思議的二具作者作不可思議的二具作業。那二具作者能否作二具作業呢？不能作。因爲作者與作業的體性都不成立。比如我是看書者，此時非看書者在我身上決定不存在；我所看的書是所作業，而非作業也決定不存在。因此，不管是作者還是作業，定與不定即有和無的體性絕不會在一處並存，因爲作者與非作者、作業與非作業完全相違。相違的法就如陽光與黑暗、水和火一樣不可能在同一處並存。既然二具作者與二具作業都不存在，那自然不能作。
癸二、(破違品作作者)分二：一、破一作者作不同之一作業；二、破一作者作不同之二作業。
此處是破違品。作者與作業種類不相同即稱爲違品。違品的情況有六種：一、作者存在，作業不定；二、作者存在，作業定不定；叁、作者不存在，作業決定；四、作者不存在，作業定不定；五、作者定不定，作業決定；六、作者定不定，作業不定。
子一、(破一作者作不同之一作業)：
有不能作無，無不能作有。
若有作作者，其過如先說。
決定有的作者不能作決定無的作業，決定無的作者不能作決定有的作業。如果認爲有這樣的作業與作者，其過失可以按前文中所發的太過類推。
本頌詞的前兩句，波羅頗蜜多羅所譯的《般若燈論釋》中爲“有者不作無，無者不作有。”第一句“有不能作無”，“有”指決定的作者，“無”指非作業。本句可從兩方面解釋：一、決定的作者不能作任何作業；二、非作業不能成爲所作之業。
一、決定的作者不能作任何作業。要成爲決定的作者，必須觀待作業，不觀待作業則無法成立其本體。比如陶師必須觀待所作的陶瓶(作業)才能成爲作者，如果他未作過陶瓶卻稱爲陶師那就有無因的過失；再比如有殺豬等惡行的人才能安立爲屠夫，從未殺過豬牛等的人怎麼能叫屠夫呢？因此，必須觀待作業才能成立決定的作者。然而，一旦成爲決定的作者則不能作業，如果作者還要作則有兩個作業與兩個作者的過失。因此，決定的作者不能做任何作業，自然也不能做非作業。
二、非作業不能成爲所作之業。非作業其實是不存在的法，任何作者都無法作這種作業，作這種作業就如采摘虛空中的鮮花一樣不現實。因此非作業不能成爲所作。
總結以上兩個方面，由于“有”的作者不能作，而“無”的作業也不成爲所作，所以“有不能作無”。
第二句“無不能作有”，“無”指不決定的作者即非作者，“有”指決定作業。它也可從兩方面解釋：一、非作者不能作任何作業；二、決定作業不能成爲所作之業。
一、非作者不能作任何作業。…
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