..续本文上一页一空性的道理后，他的行为就不会放逸。《般若经》亦云：“色法无生……”即色法乃至一切法都是无生。
我们要知道，解释一个观点时理证和教证都是必需的。教证就是作为立论之依据的佛经论典中的词句；而理证则是有理有据的推理，比如因明和中观中的推断，它们并不是毫无依据的凭空想像，都有确凿充分的理由。在本品中，龙猛菩萨凭自力以理证作抉择，并辅以教证，圆满地宣说了产生万法的因缘是空性的道理。
戊一、(观因缘品)分二：一、以理证广说；二、以教证总结。
己一、(以理证广说)分二：一、总破四生；二、别破他生。
庚一、(总破四生)：
诸法不自生，亦不从他生，
不共不无因，是故知无生。
诸法不是自生，也不是从他法而生，不从自他共生，更不会从无因而生，由此可知诸法无生。
在名言中，依因缘而生的万事万物之假相是成立的，佛陀在经中也对这些法安立了具体的法相；但在胜义中，不管是轮回还是涅槃，不管是世间还是出世间，任何法都是无生的。
“诸法不自生”，数论外道认为诸法自生，是自性变现了一切万法，但这是不合理的。因为如果是自己产生自己，则有无义生、无穷生的过失。
“亦不从他生”，在果仁巴大师的《中论释》里讲承许他生观点的是外道和内道的有实宗，但他们的观点不合理，因为承许他生有火焰生黑暗等一切生一切的过失。人们一般认为因和非因之间存在差别(“因”指某法的真因，“非因”指非某法的真因)，但因果如果真正是自相的“他体”，从对果法同样起不到作用这一点来看，因和非因就不会有任何差别。在佛护论师的注释中，即以此因——因与非因相同的根据相同之类推因来遮破他生。这个推理在慈诚罗珠堪布的讲义中有讲解，大家可以参阅。
“不共”，裸体外道许自他共生，即由自生与他生共同产生万法。但共生不仅不能避免上述过失，反而会同时具有这两种过失。
“不无因”，顺世外道认为诸法无因而生。但无因生是最下劣的见解，有果法恒时存在或者恒时无有等诸多过失。
由此可知，一切诸法不是自生、不是他生、不是共生、不是无因生，而是无生。
全知麦彭仁波切在《智者入门》里说：破四边生在《入中论》里讲得很广；离一多的观察方法在《中观庄严论释》里讲得很广。如果对《入中论》的观察方式还不熟，那么本颂的真正含义恐怕也难以掌握。《入中论》是趋入《中论》的阶梯，是从意义上解释《中论》的殊胜论典，大家也要好好学。
由于对本颂的不同解释，在印度出现了中观应成派和中观自续派，这在印度佛教和藏传佛教的历史典籍中都有详细记载。龙猛菩萨的《中观根本慧论》和圣天菩萨的《中观四百论》被称为母中观，因为这两部论不属于自续派，也不属于应成派，而是二派的来源。《中观四百论》主要讲中观的修行，所以两派对此论的辩论不是很大；而《中观根本慧论》主要讲见解，后代中观论师依据对本论的不同解释建立了各自的宗派。应成派的代表人物有佛护论师、月称论师、寂天论师等；自续派的代表人物有清辩论师、静命论师、智藏论师等。佛护论师虽然早于月称论师，但并没有像月称论师那样作广大的破立，所以并不是应成派的真正开创者。而月称论师在破清辩论师观点的同时，建立了圆满的中观应成派。
那么，二派究竟有何差别呢？
首先，佛护论师在解释这一颂的时候直接说：一切万法无自生、无他生……也就是说，任何一个法不论在任何情况下都不会有真实的产生。
对此，清辩论师造《般若灯论释》予以辩驳：宣说一切法无生一定要加胜义简别，不加胜义简别就不合理。意思是说，名言中的柱子等是存在的，如果一概说“柱子等无生”就有诽谤名言的过失。所以《般若灯论释》说：一切万法在胜义中无自生、无他生……
之后，月称论师在《显句论》中驳斥了清辩论师的观点，认为加胜义简别没有必要，因为说胜义中不生已间接说明在名言中可以有自性生，但这是不合理的。所以，在抉择胜义谛的时候直接说“一切万法不存在”就够了，不必加胜义简别。
佛护论师曾提出：若有生，则可用无义生之过患进行驳斥，意思是以“无义生之过患”来遮破自生。对此，清辩论师认为：“此宗的安立有不具备能立及譬喻之过患。”自续派以三相推理成立无生，认为凡是推理必须具足能立及比喻。比如“声是无常，所作故，如同柱子。”其中“声”是有法，“无常”是所立法，“所作”是能立的因，因所成立的是立宗，“柱子”是比喻。以“所作”的因推断有法的“声”是“无常”，再加上一个同品的比喻“柱子”，就圆满了一个推理。其中能立是主要的根据，比喻是支分的根据，缺了这两项完整的推理就不成立。
月称论师反驳道：“此宗之能立及譬喻，乃用对方自宗已承认之观点进行破斥，故无须能立及譬喻。”意思是：对方承许一切万法实有存在，其比喻、能立和立宗之间必定存在自相矛盾的地方，要破斥对方的观点，只要指出其矛盾之处就可以了，故中观宗无须能立及比喻。
我们应当知道，自续派着重建立相似胜义，其使用的理论是自续推理。所谓自续推理，其宗法、能立、比喻都是自他共同承许的，比如“柱子无常，所作故，如瓶。”其中柱子、所作、瓶都是自他共许的法。和自续派不同的是，在应成派面前柱子根本不成立，只不过随顺他宗的承许而展开应成推理。
月称论师于《显句论》中引用教证对加胜义简别的观点进行了破斥：“若为中观派，则不能以自之比量推测而立宗，以未承认他法之故。圣天论师云：“有非有俱非，一非一双泯，随次应配属，智者达非真。”《回诤论》亦云：“若我有少宗，则我有彼过，我无立宗故，唯我为无过。””
以上我们简单介绍了应成派和自续派分派的情况以及二派的主要区别。现在汉地和国外的有些人讲：“藏传佛教的中观应成派和自续派的说法不合理……”他们认为是藏传佛教把中观分成了两派。这说明他们根本不懂中观教义，更不懂佛教历史，只是想当然地随便乱说。其实，应成派与自续派的分派及辩论在印度一直存在，这在印度的历史典籍以及布敦大师的《印度佛教史》中都有清晰的记载，全知麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中对此也作了说明。
庚二、(别破他生)分二：一、破论中所说之他生；二、破世人共称之他生。
辛一、(破论中所说之他生)分二：一、宣说他宗；二、破彼观点。
壬一、(宣说他宗)：
因缘次第缘，缘缘增上缘，
四缘生诸法，更无第五缘。
因缘、次第缘、所缘缘、增上缘，此四缘产生了诸法，除此四缘之外再无第五缘。
这里的他宗主要指内道有实宗有部、经部，他们认为：他生存在，因为一切万法都是依靠他体的因缘聚合而生之故；如果没有他生，那怎么解释一切万法的产生呢？比如青稞的果实就是依靠与果实他体的缘而生的。
宣讲这一颂的时候，论师们一般都会解释六因四缘。六因即能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因。能作因，即对某法的产生不作障碍的一切法，比如瓶、柱等法对苗芽的产生未作障碍，它们就是苗芽的能作因；俱有因，即同时产生的法互为因果、相互起帮助的作用，比如组成色法的八微尘彼此依存、相互起作用，它们互为俱有因；同类因，前面的法产生后面同类的法，前面的法即为后面法的同类因，比如瓶子，它的前刹那产生后刹那，前刹那就是同类因；相应因，心王和心所在所缘境等五个方面相同，并互相起作用，故称为相应因，比如心王和受心所，它们同时生起，二者是相应因；遍行因属同类因的分支，亦即三界中欲界的烦恼心，如前刹那的嗔心产生后刹那的嗔心，前刹那的嗔心为遍行因；异熟因，前世造业后世感果，前世的业为异熟因，比如以前世的善业感得后世的人天果，前世的善业即是异熟因。
四缘即因缘、所缘缘、等无间缘(次第缘)、增上缘。因缘即除能作因外的其余五因，比如产生苗芽的种子即为因缘；等无间缘即次第缘，真实无间趣入无余涅槃的前一刹那心与心所不产生后一刹那心与心所，故非等无间缘，此外的一切心与心所都是等无间缘，它是同类因的一种支分；所缘缘(缘缘)即六识所缘的境，比如看色法的时候色法作为所缘的对境，所以叫所缘缘；增上缘即能作因。以上根据《俱舍论》介绍了六因四缘。
从因缘生法的角度而言，四缘已经包括了一切能生的因。外道中有一因论者，他们认为存在一个创造万法的因，比如遍入天、大自在天等天尊，或者常有自在的神我、微尘、时间等等。然而这些纯属臆造，无法成立。因为在名言中除了四缘之外，再不会有第五缘存在。
按《俱舍论》的观点，因和缘是相互含摄的关系，因缘相当于五种因，另外三个缘都包括在能作因当中。在分开讲的时候，对果的本体起作用的是因，对果的差别法起作用的是缘；在结合起来讲的时候，只要是对果起作用的法，既可以叫因也可以叫缘，所以破缘也就是破因。
我们刚学完《俱舍论》，对于这部论典的重要性，我想大家都有所体会。没有通达《俱舍论》，不管学中观还是因明都比较困难。从考试的情况来看，有的道友学得很好，有的道友可能没认真学，有的道友甚至连书都没有看，更有甚者传承是否圆满也不好说。学《三戒论》时也有这种情况。以前的考试，无论是讲、辩、著哪一种，有些道友从来没有消息。如果还这样，接下来的中观、因明、现观，会全部在你的视线中一一消失，那就非常可惜！所以大家不能这样学习五部大论。
壬二、(破彼观点)分四：一、破因果他生；二、破缘能立法相；三、以观有无而破；四、破四缘各自法相。
癸一、(破因果他生)分二：一、破依他缘生；二、破依他作生。
子一、(破依他缘生)：
如诸法自性，不在于缘中，
以无自性故，他性亦复无。
诸法的自性不在缘中，没有自性的缘故，他性也没有。
有实宗认为…
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