..續本文上一頁一空性的道理後，他的行爲就不會放逸。《般若經》亦雲：“色法無生……”即色法乃至一切法都是無生。
我們要知道，解釋一個觀點時理證和教證都是必需的。教證就是作爲立論之依據的佛經論典中的詞句；而理證則是有理有據的推理，比如因明和中觀中的推斷，它們並不是毫無依據的憑空想像，都有確鑿充分的理由。在本品中，龍猛菩薩憑自力以理證作抉擇，並輔以教證，圓滿地宣說了産生萬法的因緣是空性的道理。
戊一、(觀因緣品)分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
己一、(以理證廣說)分二：一、總破四生；二、別破他生。
庚一、(總破四生)：
諸法不自生，亦不從他生，
不共不無因，是故知無生。
諸法不是自生，也不是從他法而生，不從自他共生，更不會從無因而生，由此可知諸法無生。
在名言中，依因緣而生的萬事萬物之假相是成立的，佛陀在經中也對這些法安立了具體的法相；但在勝義中，不管是輪回還是涅槃，不管是世間還是出世間，任何法都是無生的。
“諸法不自生”，數論外道認爲諸法自生，是自性變現了一切萬法，但這是不合理的。因爲如果是自己産生自己，則有無義生、無窮生的過失。
“亦不從他生”，在果仁巴大師的《中論釋》裏講承許他生觀點的是外道和內道的有實宗，但他們的觀點不合理，因爲承許他生有火焰生黑暗等一切生一切的過失。人們一般認爲因和非因之間存在差別(“因”指某法的真因，“非因”指非某法的真因)，但因果如果真正是自相的“他體”，從對果法同樣起不到作用這一點來看，因和非因就不會有任何差別。在佛護論師的注釋中，即以此因——因與非因相同的根據相同之類推因來遮破他生。這個推理在慈誠羅珠堪布的講義中有講解，大家可以參閱。
“不共”，裸體外道許自他共生，即由自生與他生共同産生萬法。但共生不僅不能避免上述過失，反而會同時具有這兩種過失。
“不無因”，順世外道認爲諸法無因而生。但無因生是最下劣的見解，有果法恒時存在或者恒時無有等諸多過失。
由此可知，一切諸法不是自生、不是他生、不是共生、不是無因生，而是無生。
全知麥彭仁波切在《智者入門》裏說：破四邊生在《入中論》裏講得很廣；離一多的觀察方法在《中觀莊嚴論釋》裏講得很廣。如果對《入中論》的觀察方式還不熟，那麼本頌的真正含義恐怕也難以掌握。《入中論》是趨入《中論》的階梯，是從意義上解釋《中論》的殊勝論典，大家也要好好學。
由于對本頌的不同解釋，在印度出現了中觀應成派和中觀自續派，這在印度佛教和藏傳佛教的曆史典籍中都有詳細記載。龍猛菩薩的《中觀根本慧論》和聖天菩薩的《中觀四百論》被稱爲母中觀，因爲這兩部論不屬于自續派，也不屬于應成派，而是二派的來源。《中觀四百論》主要講中觀的修行，所以兩派對此論的辯論不是很大；而《中觀根本慧論》主要講見解，後代中觀論師依據對本論的不同解釋建立了各自的宗派。應成派的代表人物有佛護論師、月稱論師、寂天論師等；自續派的代表人物有清辯論師、靜命論師、智藏論師等。佛護論師雖然早于月稱論師，但並沒有像月稱論師那樣作廣大的破立，所以並不是應成派的真正開創者。而月稱論師在破清辯論師觀點的同時，建立了圓滿的中觀應成派。
那麼，二派究竟有何差別呢？
首先，佛護論師在解釋這一頌的時候直接說：一切萬法無自生、無他生……也就是說，任何一個法不論在任何情況下都不會有真實的産生。
對此，清辯論師造《般若燈論釋》予以辯駁：宣說一切法無生一定要加勝義簡別，不加勝義簡別就不合理。意思是說，名言中的柱子等是存在的，如果一概說“柱子等無生”就有誹謗名言的過失。所以《般若燈論釋》說：一切萬法在勝義中無自生、無他生……
之後，月稱論師在《顯句論》中駁斥了清辯論師的觀點，認爲加勝義簡別沒有必要，因爲說勝義中不生已間接說明在名言中可以有自性生，但這是不合理的。所以，在抉擇勝義谛的時候直接說“一切萬法不存在”就夠了，不必加勝義簡別。
佛護論師曾提出：若有生，則可用無義生之過患進行駁斥，意思是以“無義生之過患”來遮破自生。對此，清辯論師認爲：“此宗的安立有不具備能立及譬喻之過患。”自續派以叁相推理成立無生，認爲凡是推理必須具足能立及比喻。比如“聲是無常，所作故，如同柱子。”其中“聲”是有法，“無常”是所立法，“所作”是能立的因，因所成立的是立宗，“柱子”是比喻。以“所作”的因推斷有法的“聲”是“無常”，再加上一個同品的比喻“柱子”，就圓滿了一個推理。其中能立是主要的根據，比喻是支分的根據，缺了這兩項完整的推理就不成立。
月稱論師反駁道：“此宗之能立及譬喻，乃用對方自宗已承認之觀點進行破斥，故無須能立及譬喻。”意思是：對方承許一切萬法實有存在，其比喻、能立和立宗之間必定存在自相矛盾的地方，要破斥對方的觀點，只要指出其矛盾之處就可以了，故中觀宗無須能立及比喻。
我們應當知道，自續派著重建立相似勝義，其使用的理論是自續推理。所謂自續推理，其宗法、能立、比喻都是自他共同承許的，比如“柱子無常，所作故，如瓶。”其中柱子、所作、瓶都是自他共許的法。和自續派不同的是，在應成派面前柱子根本不成立，只不過隨順他宗的承許而展開應成推理。
月稱論師于《顯句論》中引用教證對加勝義簡別的觀點進行了破斥：“若爲中觀派，則不能以自之比量推測而立宗，以未承認他法之故。聖天論師雲：“有非有俱非，一非一雙泯，隨次應配屬，智者達非真。”《回诤論》亦雲：“若我有少宗，則我有彼過，我無立宗故，唯我爲無過。””
以上我們簡單介紹了應成派和自續派分派的情況以及二派的主要區別。現在漢地和國外的有些人講：“藏傳佛教的中觀應成派和自續派的說法不合理……”他們認爲是藏傳佛教把中觀分成了兩派。這說明他們根本不懂中觀教義，更不懂佛教曆史，只是想當然地隨便亂說。其實，應成派與自續派的分派及辯論在印度一直存在，這在印度的曆史典籍以及布敦大師的《印度佛教史》中都有清晰的記載，全知麥彭仁波切在《澄清寶珠論》中對此也作了說明。
庚二、(別破他生)分二：一、破論中所說之他生；二、破世人共稱之他生。
辛一、(破論中所說之他生)分二：一、宣說他宗；二、破彼觀點。
壬一、(宣說他宗)：
因緣次第緣，緣緣增上緣，
四緣生諸法，更無第五緣。
因緣、次第緣、所緣緣、增上緣，此四緣産生了諸法，除此四緣之外再無第五緣。
這裏的他宗主要指內道有實宗有部、經部，他們認爲：他生存在，因爲一切萬法都是依靠他體的因緣聚合而生之故；如果沒有他生，那怎麼解釋一切萬法的産生呢？比如青稞的果實就是依靠與果實他體的緣而生的。
宣講這一頌的時候，論師們一般都會解釋六因四緣。六因即能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因。能作因，即對某法的産生不作障礙的一切法，比如瓶、柱等法對苗芽的産生未作障礙，它們就是苗芽的能作因；俱有因，即同時産生的法互爲因果、相互起幫助的作用，比如組成色法的八微塵彼此依存、相互起作用，它們互爲俱有因；同類因，前面的法産生後面同類的法，前面的法即爲後面法的同類因，比如瓶子，它的前刹那産生後刹那，前刹那就是同類因；相應因，心王和心所在所緣境等五個方面相同，並互相起作用，故稱爲相應因，比如心王和受心所，它們同時生起，二者是相應因；遍行因屬同類因的分支，亦即叁界中欲界的煩惱心，如前刹那的嗔心産生後刹那的嗔心，前刹那的嗔心爲遍行因；異熟因，前世造業後世感果，前世的業爲異熟因，比如以前世的善業感得後世的人天果，前世的善業即是異熟因。
四緣即因緣、所緣緣、等無間緣(次第緣)、增上緣。因緣即除能作因外的其余五因，比如産生苗芽的種子即爲因緣；等無間緣即次第緣，真實無間趣入無余涅槃的前一刹那心與心所不産生後一刹那心與心所，故非等無間緣，此外的一切心與心所都是等無間緣，它是同類因的一種支分；所緣緣(緣緣)即六識所緣的境，比如看色法的時候色法作爲所緣的對境，所以叫所緣緣；增上緣即能作因。以上根據《俱舍論》介紹了六因四緣。
從因緣生法的角度而言，四緣已經包括了一切能生的因。外道中有一因論者，他們認爲存在一個創造萬法的因，比如遍入天、大自在天等天尊，或者常有自在的神我、微塵、時間等等。然而這些純屬臆造，無法成立。因爲在名言中除了四緣之外，再不會有第五緣存在。
按《俱舍論》的觀點，因和緣是相互含攝的關系，因緣相當于五種因，另外叁個緣都包括在能作因當中。在分開講的時候，對果的本體起作用的是因，對果的差別法起作用的是緣；在結合起來講的時候，只要是對果起作用的法，既可以叫因也可以叫緣，所以破緣也就是破因。
我們剛學完《俱舍論》，對于這部論典的重要性，我想大家都有所體會。沒有通達《俱舍論》，不管學中觀還是因明都比較困難。從考試的情況來看，有的道友學得很好，有的道友可能沒認真學，有的道友甚至連書都沒有看，更有甚者傳承是否圓滿也不好說。學《叁戒論》時也有這種情況。以前的考試，無論是講、辯、著哪一種，有些道友從來沒有消息。如果還這樣，接下來的中觀、因明、現觀，會全部在你的視線中一一消失，那就非常可惜！所以大家不能這樣學習五部大論。
壬二、(破彼觀點)分四：一、破因果他生；二、破緣能立法相；叁、以觀有無而破；四、破四緣各自法相。
癸一、(破因果他生)分二：一、破依他緣生；二、破依他作生。
子一、(破依他緣生)：
如諸法自性，不在于緣中，
以無自性故，他性亦複無。
諸法的自性不在緣中，沒有自性的緣故，他性也沒有。
有實宗認爲…
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