..续本文上一页有可燃。
本颂是对上文的总结。从火的角度而言，观待木柴不能有火，前文以同时观待、非同时观待、成不成观待等作了观察；不观待木柴也没有火，没有所燃的木柴，怎么会有能燃的火呢？从木柴的角度分析，观待火不能成立木柴，这与前面的推理一样；不观待火也不能成立木柴，不观待火的木柴不叫可燃或所燃，只能叫木头。因此，不论火与木柴观待与否，都不成立实有。不仅如此，凡名言中观待的法，在胜义谛中都不存在。就如儿子与父亲，不论是否观待父亲儿子都不存在，不论是否观待儿子父亲也都不存在。因此，名言中的法在胜义中无法成立。
佛陀宣说了各种法，但最了义最究竟的就是人法二无我。既然本来没有人我法我，那众生为何耽著呢？这是迷乱习气所致，就像眼翳病人见到本来不存在的毛发一样。要想证悟空性，只有在理论上真正通达无我的道理后再进行修持，这样在有生之年或来世就能在自相续中生起开悟的智慧。那时一切痛苦和烦恼全都会销声匿迹。只有以闻思所生的定解才能引发这一切，所以努力闻思相当重要！
或许我们短期内难以证悟，但只要长期闻思修持下去，就一定能具备修行人特有的功德。就像世间受过良好教育的人，由于他们的成长环境不同于一般大众，自然就会具有不同于一般世人的优雅气质。同样，修行人以理通达无我、对空性生起信心以后，任何恶友、外道、逆缘都无法转变他们的定解，即使还没有开悟，行为举止也自然会流露出脱俗的气质。身处轮回，每一个人都会遇到困难和痛苦，但修行人不会像世人那样，虽然他们也会遇到痛苦，但因为通达无我的道理，痛苦也就没那么强烈。这是真正的修行人才会具有的特质。
所以，观察燃与可燃，一定要针对我执，因为我们的目的就是要破除它。在闻思过程中，如果我执越来越轻，这说明闻思已经有成效；如果自我之心越来越强大，那说明我们还需要加紧努力。
子二、(破现量之能立)：
燃不余处来，燃处亦无燃。
可燃亦如是，余如去来说。
火不会从木柴以外的他法上来，木柴上也没有火；可燃的木柴也是如此，不从他法上来，火中也没有可燃。其他抉择方式则同于《观去来品》所说。
对方继续回辩：不需要这样详详细细观察，因为现量可见火燃烧木柴并可以之烧茶、做饭，所以火与木柴肯定是存在的。
破曰：既然现量见到了火，那火的来源是什么？是不是木柴以外的他法上有火然后来到木柴上？显然不是。因为木柴以外的他法沙土、瓦砾等本身就不是产生火的因缘。
木柴本身是否具有火呢？没有。劈开木柴其中绝对见不到火，既然没有火又怎么能说木柴中有火在燃烧呢？如果说木柴中无火也可以燃烧，那么水中也无火，为何水不能燃烧呢？
按照经部的观点，在火柴、木柴等因缘中有很多火的微尘，这些火尘分散而住，当因缘具足时通过摩擦就会起现火星，火星集聚则出现火焰，火焰增大就出现熊熊烈火。名言中这样安立是合理的，法称论师也说：“若入观外境，我依经部梯。”在胜义中，经部所许的火尘以遮破微尘的方式就能遮破。
承许因果同体的数论外道认为火在木柴等因缘中存在，只不过不明显，当进行摩擦时火就会现前。对这种自生的观点，《入菩萨行论·智慧品》这样遮破：假如因中有果，则有吃饭就成了吃不净粪、无须勤作在种子里即可获得果实等很多过失。
既然缘与非缘都非火的来源，那现量所见的火又如何成立呢？
“余如去来说”是指其他遮破现量见的方式与《观去来品》所说相同。如：“去者则不去，不去者不去，离去不去者，无第三去者。”此偈的观察方式套用于本品则为：“燃者则不燃，不燃者不燃，离燃不燃者，无第三燃者。”又如：“已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去。”套用于本品则为：“已燃无有燃，未燃亦无燃，离已燃未燃，燃时亦无燃。”
通过以上分析可以知道，以根识现量并不能成立火的实有。现实生活中生火、烧茶、做饭等都是假立的，就如梦中生火、烧茶、做饭一样没有丝毫真实性。
癸三、(彼二之摄义)：
可燃即非燃，离可燃无燃，
燃无有可燃，燃中无可燃。
所燃的木柴不是能燃的火；离开所燃的木柴也无有能燃的火；火不具有木柴；木柴不依靠火，火也不依靠木柴。
本颂是抉择人无我的五相推理。下面以喻义对照的方式，分别抉择火与木柴以及人我与五蕴的关系。
一、“可燃即非燃”，所燃的木柴不是能燃的火，二者非为一体。如果所燃即是能燃，则有作业与作者成为一体的过失，这明显违背现量。同样我也不是五蕴，人我对照火，五蕴对照木柴，二者非为一体。人我若是五蕴，蕴有五类，人我也应成五个；色蕴有十一种，受想行识也各有多种分类，若人我即是五蕴，则有人我变成众多的过失。此外，五蕴是刹那迁变的无常性，若人我是五蕴，那我也成了无常性。人们所执的人我是唯一、常有的体性，人我若与五蕴一体则人我成为多分、无常，因此人我与五蕴并非一体。
二、“离可燃无燃”，离开了所燃的木柴并没有能燃的火，二者非为他体。如果二者是他体，那离开木柴可以有火，离开火也可以有木柴，二者不必互相观待，但这是无法成立的。同样，人我与五蕴也非为他体。我和五蕴若是他体，就像瓶子和氆氇一样分开存在，那离开五蕴应有人我，离开人我应有五蕴，但这并不成立，因为在五蕴以外不可能找到人我。众生唯一执五蕴的假合为我，在五蕴之外谁能找到一个我？以现量比量都不可得。因此人我和五蕴也非为他体。
三、“燃无有可燃”即火不具有木柴。具有存在两种情况：一、他体的具有，如天授具有财产；二、一体的具有，如火具有热性。但因火与木柴非一体、非他体，所以具有的关系无法成立。同样，人我不具有五蕴。人我无法如天授具有财产一样以他体的方式具有五蕴，因人我与五蕴不成立他体；也无法如火具有热性一样以一体的方式具有五蕴，因人我与五蕴不成立一体。因此，人我不能具有五蕴。或如上一品所抉择的那样，本住人我不成立，既无人我又如何具有五蕴呢？
四、“燃中无可燃”即火为所依、木柴为能依不成立。所谓所依能依，就如树上住有飞禽一样，树是所依，飞禽是能依。火与木柴要成立所依能依的关系，必须首先成立自相的他体法，然而离木柴之火与离火之木柴都无法成立，既然无法成立他体则不可说木柴依于火。同理，我作为所依、五蕴作为能依也不成立。此外，若直接遮破人我与五蕴的自性，也可间接遮破能依所依的关系。首先观察人我，由于人我在五蕴之前之后以及同时都不成立，所以无有本体，既无本体就不能作为所依；再观察五蕴也无有实质，既然五蕴本体不成立也就无法作为能依。
五、由第四句的意义同样可推出火作为能依、木柴作为所依也不成立。
以上是五相推理。在《入中论》中，月称论师则以木车为喻，在五相的基础上再加零件的聚合以及形状都不成立木车就成了七相。
所谓的我虽然在二谛中都不存在，但就世间名言仍可假名安立，《入中论》云：“虽以七相推求彼，真实世间皆非有，若不观察就世间，依自支分可安立。”意思是说，虽然以七相理推求，胜义世俗中都无木车，但不作观察而随顺世间名言时，依车的支分仍可假名安立为木车。由此可知，虽然在瑜伽士的智慧或七相推理面前不成立人我，但在人们分别妄执前可以有假立的人我。佛陀也随顺世间这样安立。所以，对于何时说无我，何时说有我，我们应当有一个清晰的认识。
本论这一品，尤其是这一偈相当重要！希望大家能以五相推理开发出真实的无我智慧。若能将上述推理深入细致地分析并融入自心，则可从根本上推翻并瓦解根深蒂固的我执我所执。以前许多中观论师及密宗行者都首先这样观察，直至相续中一丝一毫的疑惑都没有。所以这种观察尤为重要！
壬二、(以此理类推他法)：
以燃可燃法，说受受者法，
及以说瓶衣，一切等诸法。
以抉择燃与可燃不成立的方法，可以说明所受法与受者以及瓶子衣服等一切诸法皆不成立。
本品通过各种方法对燃可燃不成立的道理作了全面抉择，依靠这些方法同样可以抉择受受者不成立，依靠这些方法也可抉择瓶子、衣服等法我所摄的一切法皆不成立。《入中论》云：“瓶衣帐军林鬘树，舍宅小车旅舍等，应知皆如众生说，由佛不与世诤故。功德支贪相薪等，有德支贪所相火，如观察车七相无，由余世间共许有。”因此，若能懂得一法空性，就可推知万法空性，《中观四百论》亦云：“以一法空性，即一切空性。”对治烦恼也是这样，当通达了嗔恨心的本来面目时，就应该通达贪心、嫉妒等一切烦恼也是如此。
壬三、(呵斥所破之见)：
若人说有我，诸法各异相，
当知如是人，不得佛法味。
如果有人说存在我我所，诸法各具不同体相，我们应当了知这些人尚未获得佛法甘露味。
青目论师的注释讲“如是人”指犊子部等小乘宗派。这些宗派认为有我和我所，诸法各具自性以异相而存在。我们应当了知：不论是人我还是法我所摄的一切万法，其本体都是空性，《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄。”如果有谁认为存在人我法我，且法与法之间各具不同体相，那可以肯定他尚未通达佛陀的密意，尚未获得甘露般的佛法味。
什么是佛法味呢？缘起法就是佛法味。缘起有本来缘起，即远离四边八戏的境界；也有名言缘起，即万法依因缘而有的如梦如幻之生。通达了名言缘起和本来缘起，就绝不会再执著胜义实相中存在任何一法。那时候，就可以说已经品尝到佛法的甘露美味。名言中诸法有如梦如幻的存在，但都靠不住，就像水泡一样，水泡再大再好看，一吹气就灭了。同样的道理，不管人们执著的是人还是法，都经不起观察，一经观察任何法都无堪忍的实体。不仅以理证可以抉择诸法的空性，佛经也再再以比喻宣说了诸法无实：如芭蕉树、如水泡、如彩虹…
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