..續本文上一頁有可燃。
本頌是對上文的總結。從火的角度而言，觀待木柴不能有火，前文以同時觀待、非同時觀待、成不成觀待等作了觀察；不觀待木柴也沒有火，沒有所燃的木柴，怎麼會有能燃的火呢？從木柴的角度分析，觀待火不能成立木柴，這與前面的推理一樣；不觀待火也不能成立木柴，不觀待火的木柴不叫可燃或所燃，只能叫木頭。因此，不論火與木柴觀待與否，都不成立實有。不僅如此，凡名言中觀待的法，在勝義谛中都不存在。就如兒子與父親，不論是否觀待父親兒子都不存在，不論是否觀待兒子父親也都不存在。因此，名言中的法在勝義中無法成立。
佛陀宣說了各種法，但最了義最究竟的就是人法二無我。既然本來沒有人我法我，那衆生爲何耽著呢？這是迷亂習氣所致，就像眼翳病人見到本來不存在的毛發一樣。要想證悟空性，只有在理論上真正通達無我的道理後再進行修持，這樣在有生之年或來世就能在自相續中生起開悟的智慧。那時一切痛苦和煩惱全都會銷聲匿迹。只有以聞思所生的定解才能引發這一切，所以努力聞思相當重要！
或許我們短期內難以證悟，但只要長期聞思修持下去，就一定能具備修行人特有的功德。就像世間受過良好教育的人，由于他們的成長環境不同于一般大衆，自然就會具有不同于一般世人的優雅氣質。同樣，修行人以理通達無我、對空性生起信心以後，任何惡友、外道、逆緣都無法轉變他們的定解，即使還沒有開悟，行爲舉止也自然會流露出脫俗的氣質。身處輪回，每一個人都會遇到困難和痛苦，但修行人不會像世人那樣，雖然他們也會遇到痛苦，但因爲通達無我的道理，痛苦也就沒那麼強烈。這是真正的修行人才會具有的特質。
所以，觀察燃與可燃，一定要針對我執，因爲我們的目的就是要破除它。在聞思過程中，如果我執越來越輕，這說明聞思已經有成效；如果自我之心越來越強大，那說明我們還需要加緊努力。
子二、(破現量之能立)：
燃不余處來，燃處亦無燃。
可燃亦如是，余如去來說。
火不會從木柴以外的他法上來，木柴上也沒有火；可燃的木柴也是如此，不從他法上來，火中也沒有可燃。其他抉擇方式則同于《觀去來品》所說。
對方繼續回辯：不需要這樣詳詳細細觀察，因爲現量可見火燃燒木柴並可以之燒茶、做飯，所以火與木柴肯定是存在的。
破曰：既然現量見到了火，那火的來源是什麼？是不是木柴以外的他法上有火然後來到木柴上？顯然不是。因爲木柴以外的他法沙土、瓦礫等本身就不是産生火的因緣。
木柴本身是否具有火呢？沒有。劈開木柴其中絕對見不到火，既然沒有火又怎麼能說木柴中有火在燃燒呢？如果說木柴中無火也可以燃燒，那麼水中也無火，爲何水不能燃燒呢？
按照經部的觀點，在火柴、木柴等因緣中有很多火的微塵，這些火塵分散而住，當因緣具足時通過摩擦就會起現火星，火星集聚則出現火焰，火焰增大就出現熊熊烈火。名言中這樣安立是合理的，法稱論師也說：“若入觀外境，我依經部梯。”在勝義中，經部所許的火塵以遮破微塵的方式就能遮破。
承許因果同體的數論外道認爲火在木柴等因緣中存在，只不過不明顯，當進行摩擦時火就會現前。對這種自生的觀點，《入菩薩行論·智慧品》這樣遮破：假如因中有果，則有吃飯就成了吃不淨糞、無須勤作在種子裏即可獲得果實等很多過失。
既然緣與非緣都非火的來源，那現量所見的火又如何成立呢？
“余如去來說”是指其他遮破現量見的方式與《觀去來品》所說相同。如：“去者則不去，不去者不去，離去不去者，無第叁去者。”此偈的觀察方式套用于本品則爲：“燃者則不燃，不燃者不燃，離燃不燃者，無第叁燃者。”又如：“已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。”套用于本品則爲：“已燃無有燃，未燃亦無燃，離已燃未燃，燃時亦無燃。”
通過以上分析可以知道，以根識現量並不能成立火的實有。現實生活中生火、燒茶、做飯等都是假立的，就如夢中生火、燒茶、做飯一樣沒有絲毫真實性。
癸叁、(彼二之攝義)：
可燃即非燃，離可燃無燃，
燃無有可燃，燃中無可燃。
所燃的木柴不是能燃的火；離開所燃的木柴也無有能燃的火；火不具有木柴；木柴不依靠火，火也不依靠木柴。
本頌是抉擇人無我的五相推理。下面以喻義對照的方式，分別抉擇火與木柴以及人我與五蘊的關系。
一、“可燃即非燃”，所燃的木柴不是能燃的火，二者非爲一體。如果所燃即是能燃，則有作業與作者成爲一體的過失，這明顯違背現量。同樣我也不是五蘊，人我對照火，五蘊對照木柴，二者非爲一體。人我若是五蘊，蘊有五類，人我也應成五個；色蘊有十一種，受想行識也各有多種分類，若人我即是五蘊，則有人我變成衆多的過失。此外，五蘊是刹那遷變的無常性，若人我是五蘊，那我也成了無常性。人們所執的人我是唯一、常有的體性，人我若與五蘊一體則人我成爲多分、無常，因此人我與五蘊並非一體。
二、“離可燃無燃”，離開了所燃的木柴並沒有能燃的火，二者非爲他體。如果二者是他體，那離開木柴可以有火，離開火也可以有木柴，二者不必互相觀待，但這是無法成立的。同樣，人我與五蘊也非爲他體。我和五蘊若是他體，就像瓶子和氆氇一樣分開存在，那離開五蘊應有人我，離開人我應有五蘊，但這並不成立，因爲在五蘊以外不可能找到人我。衆生唯一執五蘊的假合爲我，在五蘊之外誰能找到一個我？以現量比量都不可得。因此人我和五蘊也非爲他體。
叁、“燃無有可燃”即火不具有木柴。具有存在兩種情況：一、他體的具有，如天授具有財産；二、一體的具有，如火具有熱性。但因火與木柴非一體、非他體，所以具有的關系無法成立。同樣，人我不具有五蘊。人我無法如天授具有財産一樣以他體的方式具有五蘊，因人我與五蘊不成立他體；也無法如火具有熱性一樣以一體的方式具有五蘊，因人我與五蘊不成立一體。因此，人我不能具有五蘊。或如上一品所抉擇的那樣，本住人我不成立，既無人我又如何具有五蘊呢？
四、“燃中無可燃”即火爲所依、木柴爲能依不成立。所謂所依能依，就如樹上住有飛禽一樣，樹是所依，飛禽是能依。火與木柴要成立所依能依的關系，必須首先成立自相的他體法，然而離木柴之火與離火之木柴都無法成立，既然無法成立他體則不可說木柴依于火。同理，我作爲所依、五蘊作爲能依也不成立。此外，若直接遮破人我與五蘊的自性，也可間接遮破能依所依的關系。首先觀察人我，由于人我在五蘊之前之後以及同時都不成立，所以無有本體，既無本體就不能作爲所依；再觀察五蘊也無有實質，既然五蘊本體不成立也就無法作爲能依。
五、由第四句的意義同樣可推出火作爲能依、木柴作爲所依也不成立。
以上是五相推理。在《入中論》中，月稱論師則以木車爲喻，在五相的基礎上再加零件的聚合以及形狀都不成立木車就成了七相。
所謂的我雖然在二谛中都不存在，但就世間名言仍可假名安立，《入中論》雲：“雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安立。”意思是說，雖然以七相理推求，勝義世俗中都無木車，但不作觀察而隨順世間名言時，依車的支分仍可假名安立爲木車。由此可知，雖然在瑜伽士的智慧或七相推理面前不成立人我，但在人們分別妄執前可以有假立的人我。佛陀也隨順世間這樣安立。所以，對于何時說無我，何時說有我，我們應當有一個清晰的認識。
本論這一品，尤其是這一偈相當重要！希望大家能以五相推理開發出真實的無我智慧。若能將上述推理深入細致地分析並融入自心，則可從根本上推翻並瓦解根深蒂固的我執我所執。以前許多中觀論師及密宗行者都首先這樣觀察，直至相續中一絲一毫的疑惑都沒有。所以這種觀察尤爲重要！
壬二、(以此理類推他法)：
以燃可燃法，說受受者法，
及以說瓶衣，一切等諸法。
以抉擇燃與可燃不成立的方法，可以說明所受法與受者以及瓶子衣服等一切諸法皆不成立。
本品通過各種方法對燃可燃不成立的道理作了全面抉擇，依靠這些方法同樣可以抉擇受受者不成立，依靠這些方法也可抉擇瓶子、衣服等法我所攝的一切法皆不成立。《入中論》雲：“瓶衣帳軍林鬘樹，舍宅小車旅舍等，應知皆如衆生說，由佛不與世诤故。功德支貪相薪等，有德支貪所相火，如觀察車七相無，由余世間共許有。”因此，若能懂得一法空性，就可推知萬法空性，《中觀四百論》亦雲：“以一法空性，即一切空性。”對治煩惱也是這樣，當通達了嗔恨心的本來面目時，就應該通達貪心、嫉妒等一切煩惱也是如此。
壬叁、(呵斥所破之見)：
若人說有我，諸法各異相，
當知如是人，不得佛法味。
如果有人說存在我我所，諸法各具不同體相，我們應當了知這些人尚未獲得佛法甘露味。
青目論師的注釋講“如是人”指犢子部等小乘宗派。這些宗派認爲有我和我所，諸法各具自性以異相而存在。我們應當了知：不論是人我還是法我所攝的一切萬法，其本體都是空性，《金剛經》雲：“凡所有相，皆是虛妄。”如果有誰認爲存在人我法我，且法與法之間各具不同體相，那可以肯定他尚未通達佛陀的密意，尚未獲得甘露般的佛法味。
什麼是佛法味呢？緣起法就是佛法味。緣起有本來緣起，即遠離四邊八戲的境界；也有名言緣起，即萬法依因緣而有的如夢如幻之生。通達了名言緣起和本來緣起，就絕不會再執著勝義實相中存在任何一法。那時候，就可以說已經品嘗到佛法的甘露美味。名言中諸法有如夢如幻的存在，但都靠不住，就像水泡一樣，水泡再大再好看，一吹氣就滅了。同樣的道理，不管人們執著的是人還是法，都經不起觀察，一經觀察任何法都無堪忍的實體。不僅以理證可以抉擇諸法的空性，佛經也再再以比喻宣說了諸法無實：如芭蕉樹、如水泡、如彩虹…
《中論講記 上》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…