..续本文上一页等异面，如是中尘若有十分或十面，则其不能成为无方分之微尘。如是所许，无分微尘亦就不能组成粗相的色法，以理观知无分微尘亦本来不存在故。另外与此类似的观察方法，《唯识二十颂》云：“极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。”即一微尘的四周上下有六微尘围绕时，若中尘与周围的六尘接触，中尘应有六分或六面，如是其非为无方分之微尘。若不接触，则六尘应成仅占一尘之空间，这样即使积聚多如山王之尘，亦应成仅占一微尘之空间等有极大过失。若是堪忍的无分微尘则永远不能组成粗相的器世间，如果都是有分之微尘，则就无法安立为无分微尘，故许胜义中成立无分微尘极不应理。
又对无时分之刹那进行观察，依此自相的刹那也不能组成粗大心识之相续。因为在组成心识的粗大相续时，需要积聚很多的无分刹那。《俱舍论》云：“百二十刹那，为恒刹那量，腊缚此六十，此三十须臾，此三十昼夜，三十昼夜月，十二月为年。”以此可知，由刹那时位的次第增上而构成心识之相续。在尚未观察的名言中可有如此承许，此若承许胜义中存在者，试问，实有无分刹那之前后是否相互接触，若许接触，则于二个刹那之间另一分是否接触？仍许触者，应成二者合为一体，如是一大劫也应成一刹那，又如何能构成心识的相续呢？若许无触者，则非为无时分之刹那。如果承许无时分之刹那相互间有隔无触而使诸刹那构成心法之相续。若如是者，试问，某一无分刹那之前一间隔的后端与后一间隔的前端是否相触？若不相触，则非为无分刹那。若相触者，皆成无隔(一体)，如是怎么能组成心法的相续呢？因此无分刹那不能成立。
由于此理深细难懂，故从图表来进一步详加说明如何抉择无分刹那心识之空性。由心识无时分之刹那构成一个粗相续心识时，需集聚很多无时分刹那之心识，这些无分刹那心识互相之间要么有间隔，要么无间隔。所谓间隔之义，是指全为空白，无有心识，即使是细分之心识。无分刹那心识若互相间接触而构成粗分心识，则可作如下观察，如图1，此二无分刹那心识分别标示A、B与C、D，若第一个无分刹那心识之A端与第二个无分刹那心识之C端接触，则问B端与D端是否接触？若接触，则此二无分刹那心识合而为一，不能构成粗分相续。若不接触，则A端非为B端，C端非为D端，二者皆成有分，非为无分刹那心识。
无分刹那心识间若有间隔而构成相续，则如图2，可作如下观察，如以2号无分刹那心识为例，其前有一间隔，此间隔后端为A；其后有一间隔，间隔前端为B，则问，A与B接触不接触？若不接触，则A非为B，故2号无分刹那心识成有分，非为无分。若接触，则前后二个间隔连成一片，全成间隔，即为无有心识之空白，不能构成粗分心识。故许无分刹那心识不应理。
另外，大法王无垢光尊者与金刚上师法王如意宝晋美彭措云：无论是一心或异心悉皆无法成立堪忍的自体，因为一切粗觉的相续皆可分为乃至无分边际时位，此一无分边际时中，日影必定是无有止息地在稍许变迁。如所射之箭须经过如日影之尘，其箭亦是尘尘的次第经过，当箭经过一尘时，其日影亦需不停而行，应当思维此喻。无分刹那亦可分析乃至无基空性间无有一性是成实之法，如果构成心识相续的一个因素无法成立，那么更不可能获得众多。
复次，小乘宗将无为法分为择灭、非择灭、虚空三种，并承许其为自相实有。关于无为法的体相，如本论云：“若无生住灭，是法名无为。”如以虚空为例：所谓的虚空，是指无有任何色相之法，实际上其仅为第六分别心所假立而已，虚空的总相本自空性故。小乘自宗将心法的相续抉择为无时分之刹那，如前所述，运用离一多因来观察，可以将无分刹那抉择为本空离根。总而言之，虽然小乘自宗将有为诸法之基抉择为无分微尘与无分刹那，但未能抉择为离四边八戏的大空性。在承许实有微尘与无分刹那为胜义谛的基础上，运用这种理论抉择了本来无我的空性及世俗的粗相假立法。以此为见解而修持者可以获得所欲的暂时解脱、证阿罗汉果。《定解宝灯论》亦云：“粗体以及无分尘，虽似相违而彼等，暂无圣教窍诀故，建立无违之宗派。”而应成派则利用离一多因将无分微尘与无分刹那抉择为离四边八戏的大空性，依此见解而修持者能现证无上菩提、获得究竟解脱的佛果。或许有者疑问：既然是空性，怎么能有显现呢？又如何能建立世间诸事呢？其实空性与显现并不相违，空性的智慧唯与四边的实执相违，由分别心所增益的有无等边而被离一多因的正理遮破无余。如是抉择为现而空、空而现，现与空非但互不相违，且正好相一致。如云：“空故缘起而显现，现故本体为空性。”正因为现空双运是一味无别的，故于空性的显现中可以安立世俗的一切事相。
复次，运用离一多因对随理唯识所承许的实有依他起进行观察而予以破析。彼宗将世俗法归摄为五位唯识：自性唯识即八心王；相应唯识即五十一心所；所变唯识即十一色法；分位唯识即二十四不相应行；实性唯识即八无为法。又将其归摄为三自性，即遍计法自性、依他起自性、圆成实自性。随理唯识认为遍计法是自空，而依他起在胜义中是刹那、实有的。依他起虽有净与不净之分，亦有内识与外识的含义，但这里对此不加分别而仅作总体观察。彼宗承许识为实有，如果识是实有者，并非指识的相续为实有，而是承许心识相续之极微即无时分之刹那为实有，识之相续前后中皆有差别故。如嗔心有生住灭之不同，亦由很多无分刹那组成一相续，并且每一无分刹那与其余不同，故形成了心识的变化过程。《楞伽经》云：“世尊，识有几种生住灭？佛告大慧，诸识有二种生住灭，非思量所知，诸识有二种生，谓流注生及相生。有二种住，谓流注住及相住。有二种灭，谓流注灭及相灭。”此犹如电影之画面，即连续放映前后相临的静态画面，其形状动态过程较为相似，仅有少许不同而已。依他起是否实有，亦关键在于是否存在无时分之刹那，此若存在者，应是非空而是实有。然而前以理论已将此无分刹那抉择为自性空，如是分析，依他起又怎么能成为实有呢？若能遮破无分刹那，进而可以破除唯识之五位百法。如以不相应行为例，其定义为“非心非色不相应行”，即非为心王非为色法非为心所，而是假立的有为法，此于心王、色法、心所三法的作用上而安立名称，所以仅属第六意识造作的假立法。如不相应行中之“生”，义为先无、后有之法位，其相续非为实有，因为唯许无分刹那为实有，此外之相续假立为有。由前已破无时分之刹那，故“生”第六识的总相亦是假而本体空性。其余的五位百法皆可如是观察类推而抉择为空性。总而言之，虽然随理唯识运用观察微尘如何构成粗色之理与观察所缘缘之理，将无分微尘抉择为遍计法的本体空性。但又以“假必依实”的原则，却未能将内在的无分刹那抉择为空性。并将外境法与现行心识抉择为内识的功能或习气，此也仅是名言中的真世俗谛，非为真胜义谛，唯有中观派以离一多因所抉择离四边八戏的大空性才是真正了义的胜义谛。所以中观派与随理唯识的主要差别，仅在于以理论抉择依他起时是否承认为自相实有。
其次，再依据离一多因来抉择人无我与法无我。一般来说，抉择人无我空性的理论是七相理论，前五相为龙树菩萨在《中论》中所述，后二相为寂天菩萨在《入行论·智慧品》与月称菩萨在本论中所述，当知七相理论亦为离一多因所摄。
关于人我与五蕴的关系，以车与其支分零件的比喻来加以说明。本论云：“如车不许异支分，亦非不异非有支，不依支分非支依，非唯集聚复非形。”即车与其支分零件不是异体，亦不是一体，亦不是车上具有支分，既不是车依附于支分上，亦不是支分依附于车上，既不是零件的无规堆积，亦不仅仅是形状而已。那么车与其支分到底是什么关系呢？其实二者是暂时观待整体与部分之间的假立关系。在运用离一多因对车的整体进行观察时，可以将整体之车分析为部分的支分(零件)，如是则知整体之车并无自相实有，仅仅假立而已，故于胜义中粗相之车当体即空。同样所谓的人我，亦是将五蕴作为实有一体，依此而产生我执。此所执之我是否实有呢？首先依七相理论来观察推求，依五蕴整体而假立的我与其支分的五蕴，既不是异体关系(许为异体者，乃为外道之观点，即不可思议我，仅是遍计之总相而已)；亦不是一体关系；既不是我上具有五蕴；亦不是我依附于五蕴；既不是五蕴依附于我；亦不是五蕴的散乱堆集；亦不仅仅是形状。若以离一多因来进行观察，就能抉择出我与五蕴的整体(聚集体)都不是实有的一异体，唯是假立的缘起显现而已。如僧肇大师云：“四大本无主，五蕴原是空，将头临白刃，犹如斩春风。”
若对五蕴分别再作具体的观察，就能抉择出各蕴也都是假立。以此逐渐深入探究时，可以抉择出五蕴之基是无分微尘与无分刹那，其真实义则是人我空性，故所谓的人我亦不过是假立而已。依此见解修持，待第六无分别识圆满现证时，即证悟人无我空性的境界。由于小乘声闻许无分微尘与无分刹那为实有，只抉择了自相续五蕴与他相续五蕴以及外境色法的粗相为空性。小乘缘觉虽抉择了外境色法的细相空性，但此也仅属于相似胜义的部分而已。依此亦能遮破人我及人我的执著，现证阿罗汉果。此广破之理请详见于《澄清宝珠论》。
在运用离一多因抉择法无我空性时，首先将世俗万法的粗相抉择为无实假立，如是再对细相作进一步的观察就能抉择为无实有，亦就是将无分微尘与无分刹那都抉择为空性。如是遮破有边后，再以相同的理论于无边、二俱边、非二俱边进行类推、观察亦能予以遮破，进而抉择为离戏大空性。
全知麦彭仁波切于大圆满金刚智慧中自然流露而宣说离一多因的甚深理…
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