..续本文上一页瓶故可生)，此为能立等同所立不成之应成因；是故外内诸法不自生，已有故，此为他称比量之应成因。
复次，破析内道有部宗承许他生的观点，种因与芽果二者的自性应成非异，芽由种生故，此为汇集相违之应成因；彼宗若谓：此者不定。破曰：如是许者，应成火焰生黑暗，因为自性互异，仍能生起故，此为根据相同之应成因；彼宗若谓：此二不同，于有无能生的力上有差别。破曰：此与所立相同(在有无能生之力上有差别，故种子能生芽、火焰不生黑暗)，此为能立等同所立不成之应成因。种因不能产生芽果，以种芽二者自性非异故，此为他称比量之应成因。
复次，破斥裸形外道妄计自他和合共生的观点。彼等认为瓶盘从泥体中生即自生，又依陶师、绳、水等而生即他生，此二义和合故为共生。对此观点应用遮破自、他各别生的理论来予以遮破。《入中论》云：“计从共生亦非理，俱犯已说众过故。”
复次，破析外道顺世派妄计世间诸法无因而生的观点。若如是许者，世间诸法，现量应成无取无因，此为汇集相违之应成因；彼者若谓：此者不定。破曰：虚空中莲花的色味亦应成可取，无因亦可取故，此为根据相同之应成因；彼者若谓：此二者在有无自体上有差别(世间与空花有别)。破曰：此与所立相同(此二者在有无自体上有差别故，世间诸法可取而空花不可取)，此为能立等同所立不成之应成因。所以世间诸法并不是无因生，而是暂时生，此为他称比量之应成因。如是所说也。”
由于圣者入根本慧定时所觉受的法界本性是不可思议、远离四边八戏的，尔时对无遮与非遮、破与立均不作承许，因为此等唯是分别寻思的一种产物，并非诸法的究竟实相。然而在凡夫面前抉择胜义谛的大空性时，中观应成派则将分开二谛等作为不共的所破法。在以共同五大因与不共四大应成因来摧破一切有无诸边戏论时，应安立大无遮见的观点。当知在抉择胜义大空性的众多理论中，中观应成派的不共理论是至高无上的，因其不分二谛、不作任何承认，并广泛、深细地抉择了诸法的究竟本性，令世间诸众能借助此理相似地明了圣者们入定智慧的境界，如实依修后，亦能证得大乘圣者的果位。
下文分别诠释不共四大因的破析方法。
汇集相违之应成因：应成派在以正理观察外道诸宗及内道有部、经部、随理唯识等宗派所许的观点而互相辩论时说：以理论抉择汝宗的见解与立宗的根据(教义)有直接相违的过失，此为汇集相违之应成因。例如破自生时，外道数论派许稻种与稻芽，此因果二者是一体，才能自生(自现)。中观师驳曰：此许观点有相违的过失，因为实有一体的因果，不能自己生自己，若生复有应成无义生。数论师回辩说：此不一定，因果虽是一体，其果在因位时就已成立，但有明显与不明显的差别，不明显果可以产生，而明显果不能再生。尔时中观师又以第二因来对彼宗所许的观点作如理的类推与分析，并予以相应的破析。
是非相同之类推因：“是”指明显果，“非”指不明显果，汝宗认为不明显果可以由自生起，明显之果不能再生。其实这样的立宗根本不符合道理，若明显之果不能再生，不明显之果亦同样不能生起，以是非相同之类推因而能知之。数论师辩护说：此亦不定。中观师破曰：汝许不明显之果应该不是从自己生，已有之故，比如孩子已经出生就不必再生。彼宗若谓：这不一定，虽然已有，但仍可成立(自生)。中观师破曰：如果已有尚须再生者，那么明显之果也应能再生，因为汝许已有仍可再生故。数论师辩护说：明显与不明显之果不相同，明显之果不能再生，不明显之果能生故无过失。所谓不明显者，犹如未成宝瓶前的泥土，泥土上应有已成之宝瓶，只是不明显而已。比如木桩插入土中不见，并非木桩没有，而是隐藏于地下不见，或如浓云蔽日时，不见太阳并非太阳没有，而是以不明显的方式隐存着，故不明显果可许再生、是有义生，亦不成无穷生的过失。假使已明显果尚须再生者，非但无有意义，且有无穷生的过失。为此以第三因来予以破析。
能立等同所立不成之应成因：所立指他宗所说“诸法皆为自生”，若不自生，则就无法可成，法若无者，应如石女儿、龟毛、兔角、虚空一样永不能生，如是一切有的法早就已有，无的法就全然不生。如果不明显之果不生，那就再找不出一个生起之法。因为明显之果不生，未有之果亦不能生，岂不是永远找不到一个存在之法，所以成立自生是极为应理的。中观师破曰：没有的法不生是汝宗之所立，既是汝宗的见解，亦是汝等之立宗，若以中观正理观察则此许观点根本不能成立，亦毫无真实能立的理由，仅仅是立宗而已，此能立等同于所立，故皆不得成立。现在外道数论师从道理上已是理屈辞穷以致瞠目结舌、无话可说，因彼首先说“不定”，以理观察后说“不成”。而于正理面前又是一定、成立的，至此数论师已是辞穷理尽，再也无法继续讲述诸法有自生的理由。中观自宗本无任何承认，都是借助他宗自许的理论来衡量抉择他宗观点，诚如以子之矛攻子之盾。如果汝等还要耽著自己的邪宗，那就不值一辩。月称论师在《显句论》中亦说过：凡是不接受道理根据者，如同疯狂人一般，应该远离或置之不理。若能接受道理，以应成理论则能彻底遣除彼等因遍计执著所引起的观点，舍弃自之邪宗，承许无自生的空性。萨迦班智达在《量理宝藏论》中云：“故智者应成辩答，公有四解脱法门，若无法倒转答辩，随行彼子真实宗。”一般来说，智者们在如理辩答时，皆不超出四解脱法门，即不定、相违、不成、承许，在随理论观察时，若有不能说不定或相违或不成，只能说承许的这种情况下，应当舍弃自己的邪宗而随行真实之宗。为如是接受道理者，遣除外道论师的邪宗知见，明示殊胜正见之理，故应成派继续引用他称三相理论作进一步分析解说。
他称三相之应成因：以上述三种不共应成理论对数论派所许的观点作了较为系统的破析后说：一切诸法不应自生，因为有义生、有限生故。应成派在解说此理时，于数论师的心相续中逐渐生起了如是三相理论的比量。
所谓三相者，是指为能如实领悟所量未知事物而例举之正因所应具备的三支，即宗法、同品周遍、异品周遍。
宗法：即量中之第一支。于宗所有无过欲解前陈之上依理立量，确立有此因者，名为宗法。比如虽然未能现见火、水，但由见有烟及水鸥，以此比量则知其处必定有火及水，比量中有，或于所诤前陈有法之上，定有此因能成立。
同品周遍：即因法立量中的第二支。唯于立量之同品中确定为有。如云：“若是所作性，则遍即无常，有烟故知其有火。”皆存在于同品之中，或所立者与因(能立)相同。
异品周遍：即因法立量的第三支。与立量所立事物反义相属，故于立量异品之中决定是无。如云：“若其是常，则遍即非所作性。”异品中无，与所立反，即与因(能立)相反。
通过上述能破(胜义理论)的抉择了知诸法毫无实体、本来大空性，同时亦知道了一切世俗诸法皆来源于心(作者)，其实心的本性亦是大空性的智慧。由此可见，了达此等能破理论是甚为重要的。由于印度、雪域特别推崇的《中论》、《中观四百论》、《入中论》等论典中在抉择诸法本性，彻底遣除实有疑惑等时均用到了此等理论，是故若能了达上述理论，则能精通中观诸论的甚深义理，以此便能遣除相续中储存已久的业惑与实执。若未如是通达，或于中观经论的字句上滑冰者，如鹦鹉学舌般的寻章摘句，则对遣除疑惑与实执根本无济于事。
三、彼二之差别(自续派与应成派能破理论(因)之差别)分二：他宗，自宗。
他宗：宗喀巴大师与其弟子克主杰等认为，中观自续派应该承许自相实有的三相理论，中观应成派勿须如是承认。此亦如上所述，因为他宗论师有不可思议的必要性，故以大悲心、巧施方便法门而建立如是不了义的观点。实际上自续派从未建立过如他宗所说那样的观点，并以理论观察分析，彼宗将来亦不必如是承许。在上述所破时对他宗认定自续派所许的观点，已用教理作了较为系统而如理的评析。如果他宗弟子一定要固执己见地认为自许观点最为了义，那么自续派在以胜义理论破除四边生的所立时，应成安立自相实有之法。
自宗：根据宁玛派大法王无垢光尊者、全知麦彭仁波切的观点来分析，中观二派所许胜义理论之差别分五：即宗法(有法)之差别，所破法之差别，所立承许之差别，因(能立)之差别，比喻之差别。
宗法之差别：中观自续派在尚未遣除分别二谛的执著、着重抉择相似胜义的单空时，不破显现的有法，亦就是将自续派与他宗面前共现之色等诸法，作为三相中的第一“宗法”。比如“声音”部分外道者许为常法，内道弟子许为无常法。虽然声音乃为彼等共许之宗法，
但其是常、无常等则有一定的诤论。同理自续派在抉择单空、分开二谛时，承许诸法在胜义中空性，在名言谛中实有，故将色等现法作为自宗、他宗共许的宗法。然而此在胜义中是否实有则有较大的辩论。
中观应成派不分二谛，着重抉择真实胜义谛的大空性时，无论世俗中有或胜义中无等所立、承许悉皆远离，不仅胜义中没有，且连凡夫众生的有分别识与无分别识面前所现世俗诸法的一切自相、总相都一并破除，如是不会有共许之宗法所在。全知麦彭仁波切在与扎呷活佛的《辩答日光论》中说：“虽然自续派于名言中许诸法实有与应成派在名言中亦不承许实有法的差别，是诸宗共同承认的。自续派在着重抉择胜义之单空时，仅许实有存在之空性为相似胜义谛与世俗谛不破现法。而中观应成派着重抉择远离一切承认的大中观、真实胜义谛时，根据胜义理论抉择，连名言谛中亦不承许自相实有之法，无论显现何法，其本性均离一切戏论，此与圣者入根本慧定的境界相…
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