..续本文上一页果宝瓶根本没有，依灯光亦永远不可能照见宝瓶的存在。数论师承许由自性变现的内外诸法，虽是虚妄无实，无毫许堪忍的自体，但其自性却是实有的常法，是万法的作者，其本体是轮回众生以分别心永远不能通达的。众生依自性转生轮回的主要原因，是自性中本来储存有一切诸法，不过皆以不明显的方式安住于自性中，待时机成熟时，自性开始幻变，依大而现于世间，在如是幻现之时，如果“大”能了认自体是虚幻的，其一刹那间就融入自性的本体中即刻获得证悟，解脱生死轮回。一般“大”很难证知自体为幻化，却颠倒认为是实有，它如同两面镜子，外面现色声香味触五唯，内面现神我，当诸法一现之时，神我认为自己正在受用自性所幻现的外境万物，由直接看见外境法而有如是颠倒作意。其实神我勿须一定要感受世俗诸法，它自己本来不是幻现的虚妄法，而是胜义谛之常法，所以在感受世俗诸法时，由有苦乐等觉受，方知自己已被万物所束缚，不得自在解脱，因而对一切受用境生起极大的厌烦心，极欲脱离万物的束缚，是故彼派修行者开始用功修习禅定，依靠此力获得天眼通，并于心相续中生起道智时，发现所受用的二十三法皆为自性演变的一套把戏，根本没有真实堪忍的自体，这样一通彻底后，自性感到不好意思，即刻将所演变的一切万物全部收摄回来。自性自行收摄诸法后，将其融入自体再不幻现，从此神我没有所知法的觉受，远离了万物、苦乐等束缚，于生死轮回中获得自由解脱，许此为究竟的三摩地与解脱果。此与内道所许通过一定的修行后，一切不净现法皆一味地融入法界之理比较相似。作为内道的弟子必需要了达人无我与法无我的般若空性，以空性智慧来摄持所修的一切道业，否则易入外道的歧途，因其数论派亦承许前世、后世、因果，轮回是苦性应当远离，以出离心获得解脱等故。
为此全知麦彭仁波切在《中观庄严颂注疏·文殊上师欢喜教言论》中云：“数论师妄执阿赖耶为自性，妄执第六分别意为神我。自性中所生起的现法与阿赖耶中习气成熟而显现的诸法相类似。若详加分析，数论派所许的观点比较接近假相唯识宗的观点，故于众多外道中，相对来说，数论派较为贤善，此仅依彼宗自许观点极易明了。”因为数论派承许世俗的二十三谛皆由自性所幻现，唯识宗承许见闻觉知的一切诸法皆由阿赖耶之习气成熟后产生，故此二观点比较相似。神我又与第六意识较为相同，彼神我转生轮回时，虽不知道自己在直接感受由自性所幻现的外境，但中间由大作联系后，产生了分别执著心而感受苦乐，由此被万物束缚，至自性将二十三法收摄后，神我获得了自由与解脱。而假相唯识宗者，作如是念，如幻般显现的诸境，不成为心识以外之法，其本来无法成立故。亦不是内心现于外境，若完全与心无异或一体者，则不成无分一体心。故应承许彼等无基而显现，犹如空中毛发。心性者，即离一切行相，如住清净水晶丸一般。由此可见，唯识宗所许的第六意识虽暂有能取所取等分别，但通过一定的修行，令一切遍计障碍清净无余后，第六意识亦因此而刹那清净，尔时即刻转识成智、获得解脱。这是外道数论派与内道假相唯识宗的相似之处。
申贰、同体生不应理而破
生已复生亦非理。
如果种子已生又复再生，非但此生不能成立，亦极为非理，应成无义生的过失。
中观应成派在破斥数论派之观点时问曰：汝宗所许自生之果法，于自性中是否具有？若说没有而新生者，则显然与汝宗自许观点相违。若说自性中本具，然以不明显的方式而存在，那么此显与不显应如何区分呢？因为前面不明显之果与后面明显之果应该完全相同，这样已有再生不但无义且有无穷生的过失。复又问曰：在自性的本体上显与不显有差别否？若许有差别，后面明显的果法应该是忽然新生，如是推理则知此生之果法并非自生，应成他生，或此果法于因位时本有又复再生，譬如孩子已生勿须再生，若生已再生者，应成无穷生，故自生不能成立。
申叁、应成不得生果之时而破
若计生已复生者，此应不得生芽等。
若计种子已生又复再生者，此应不得产生根茎芽枝花叶等不同于种子的异相果法。
如以黄豆作为所观察之境来说，黄豆乃众人共许之物，彼此没有什么诤论的，但对其如何产生却是问题的焦点。若许自生者，黄豆应生黄豆，不应有产生芽枝花叶等果法的不同状态，应该种子(因)产生种子，永无产生芽枝花果的机会。若以内道观点，则无此过，因为在世俗中首先有种子，其随着演变而产生形态各异之芽果故。外道数论派所许自生的观点，即种子勿须灭而产生果法，其实以理观察，此生根本没有必要，若认为有生，则应有种子恒时生种子的过失。
此处尚应注意的一个误区是，于修法感受中，若真实安住法界大空性时虽无任何分别执著，但出定时于世间诸法仍有见闻觉触。这样往往会怀疑彼等诸法是否从本来实有的法界中幻化而自生呢？特别是修密法者易于生起此等分别执著，其实此乃毫无根据之邪分别执。这里虽以理论破除了外道数论派的颠倒邪执，但在修习密法时，心相续中却生起自生的执著者，那就歪曲了密法的正见修要。理应如何正解此义呢？在全知麦彭仁波切的《中观庄严颂注疏》与金刚上师法王如意宝的窍诀论部中云：“外道与内道毕竟的差别，关键在于胜义谛是否自性空，数论派承许胜义谛的神我与自性非为空性而是常法，有真实堪忍的自体，唯由自性所幻现的二十三法才是空性。内道则无论是显宗的大中观，密宗的大手印、大圆满等皆许胜义谛为现空大双运、乐空大双运、明空大双运等，亦即本来无生的大平等性。”这是内外道在见解上的根本差别所在。若不知其差别要处，仅于口面的肤浅诤论没有很大必要。如果尚未了知甚深空理的正见，而急于盲修瞎炼者，不但易入外道歧途，且易导致走火入魔的严重隐患。因此通达中观所抉择的空性，特别是安住本来清净空性的基础上修行是最为殊胜的。无论是大乘显宗的第三转*轮了义的如来藏光明、禅宗、密法都是建立在般若大中观空性的基础上。否则，如《定解宝灯论》中将其判决为与外道不可思议的神我无别，只是义同名不同而已，故当详加分析而防入误区是至关重要的。
申肆、应成种子无穷尽生而破
尽生死际唯种生。
若计自生，应成无穷尽生，于尽生死际种子唯有恒时生种子。
根据数论派自许由自性变现出的二十三世俗法，此等诸法在尚未产生之前，就于自性中是以不明显的方式而存在着，后至时机成熟时自然产生果法。所生之果法不同于因位中未明显的果法，如是有明显与不明显的差别。比如在夏天时所现见争奇斗艳的奇花异草，至冬天不见时并非花草灭尽，而是融入自性中以不明显的方式安住着，到夏天时其再将明显出来。中观师问曰：假设明显之果再生的话，此生是否无义或导致无穷尽生之过失呢？自生宗所许的显法虽然如是，但认为以此不能肯定所有的果法不是自生，亦没有充分说明果法不是自生的理由，所以不明显的果法是自生或自现均无过失。中观师驳曰：以汝宗所许之观点来分析，可以决定不明显之果仍然不能再生，否则无穷生的过失在所难免。因为果法之明显与不明显，根据理论观察实质上没有什么差别。如汝自许已明显之果再生应成无穷生，以此类推，不明显之果法产生亦应该有无穷生的过失。那么汝等对明显与不明显之果法到底如何分别？若谓依因缘发生果时现见者为明显，果法虽有，但未见者为不明显。在因位中必须具有果法，后面才有产生果法的可能，若因位中无，后面生果亦不可能，现在正有之法后趋于灭时，亦是回归于自性的本体中，并非绝灭了。同样，若法在自性中根本无有，那么世俗中亦永远无有现见的机会，亦不成所知法的自体，因此一切诸法始终应有，根本不是忽然新生。中观师又问曰：显与不显的差别于自性中到底是否存在呢？若许自性中不存在明显之果法，只有不明显之果法，那么以理推知此明显果法产生时应成忽然新生，并且此新生之果法非依自性产生，而是依他缘所生，此与汝宗所许诸法皆为自性变现的观点不仅有直接相违的过失，且于无穷生的过失亦在所难免。
未贰(破因果同一体性)分二：一、若因果同体应成不得差别法的阶段之过；二、若得差别法者应成因果非一体之过。
申壹(若因果同体应成不得差别法的阶段之过)分二：一、因果变化不应理；二、是故应成无形相等异体之过。
酉壹、因果变化不应理
云何彼能坏于彼。
分析汝宗所许的观点：云何彼芽果能坏于彼种子呢？应不能坏，因为种芽同一体故。
如汝所说，种芽并非他缘所生，自性本体一味故。若同一体性，因变化为果不应理。再者与种子同一体性之果法自己毁坏自己亦不可能，芽果怎么能坏于种子呢？数论派所许的观点是既不坏种子，又能产生芽果，此理显然与名言现量相违。如若豆种根本不坏而能产生豆芽的事例从未有过，豆芽必须在种子渐坏后方能产生。若谓于世俗中因缘集聚幻变时，应现果法故无过失。试问，此因缘集聚之力于自性中有否存在？若说没有，则此果是依现在他缘之力忽然发生(新生)，这样显然不是自生。若说此力于因位时本具，则有上述过咎，许此因彼果在自性中一体故。既然是一体者，那么在产生芽果之时何故不见种子的形相呢？若说是种子坏灭后才产生芽果，那么许种因与芽果一体之自生观点则根本不应理。
酉贰、是故应成无形相等异体之过
异于种因芽形显，味力成熟汝应无。
若许种芽一体，种芽之形色等皆应相同，此外不应产生异于能生种因之芽果形相，然事实却并非如此，名言中现量所见到的种芽并非同一体相。如果一定要将种芽执为一体，那么显现芽果的形色以及酸甜味力成熟等差别法，汝宗亦应许为无有才对，否…
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