..续本文上一页许后者，蓝色外境及观待光明、眼根、作意而产生眼识，所生之果不成一体，以各各不同之因生起各各不同差别之果故。
设若一因生一果，应成勿须聚因缘：
若谓一因产生类似自己的一果。破曰：以眼根为喻，除了生起与其自己相似之法外，不会生起眼识，那么一切众生应成聋子(不能闻声)、瞎子(不能见色)等，无疑有很大的妨害。上述破四句生的理论是《中观二谛》中所说。”
全知麦彭仁波切又在大圆满金刚智慧中自然流露出破四句生因的理论，故于《智者入门论》中云：“此外，如果承许多因生一果者，果法不应有(色、形、味等)多体，应成唯一，然以理论观察时无可分析的实有一体法，不可能成立；若许多因生多果者，则多因生一果的作业根本不成，即便是集聚多因亦应成无义；若许一因生多果者，同样无分析之一因亦不可能成立，不观待任何法的独一因能生果永不可能；若许一因生一果者，亦不能成立，因为此与集聚因缘能产生各种果法成直接相违故。因此无论是因或果都没有一个实有堪忍的一体性，既然无有一体，亦不会有由一体组成的多体，对多体的法亦是依其同类的根据假立为一体，同样，对一体法亦依其种种差别的分类假立为多体。名言中唯以这种方式来安立因果法。此外，以胜义理论观察时，在多因生多果、多因生一果、一因生一果、一因生多果的四句生中，任何一者亦不成立能生所生的因果法，所以诸法毫无堪忍的自体，如梦境般虚妄无实。”以上所述并不是在破斥尚未以胜义理论观察的情况下所承许的多因生一果等法，而是破斥正以理论观察时所承许的自相法。此破四句生的理论是从因果能生所生之反体而抉择诸法空性的。
四．离一多因：全知麦彭仁波切在《文殊上师欢喜教言论》中云：“离一多因如同锋利的宝剑、利刃，能顿时斩断一切分别实执，此理简明易解，观察时亦很方便，抉择的范围亦非常广泛等有很多不同的特点。”在经典中的《楞伽经》等，论典中的《中观庄严颂》，月称论师的《入中论自释》及其《入般若波罗蜜多根本论》等中皆用到了这一殊胜理论。“离一多因”并不是从因、果的能生与所生之侧面观察，而是直接从诸法本性的反体来作抉择。如果诸法本来实有存在者，要么是一体、要么是多体。
首先观察一体的这种情况，可以将一根柱子分成上、中、下三部分，又将上部分分成上中下三分，如是分析后就会发现成为一体的柱子根本不存在，这些支分亦是分别心假立而有。如是以理观察时，不仅粗相的法不存在，且连极微尘许亦根本无有。如是推知既然没有一体，更不可能有多体，因为多体是依靠许多个一体组成的。就象经堂里一个人都没有，亦就不可能有许多人组成的僧团，所以多体是建立在一体的基础上。其实应成派在名言中本身不破假立现法的自相而随顺世人所许，在尚未以胜义理论观察时，因缘缘起所假立的一体、多体法均不必遮破。
离一多因，其所立、能立、比喻等在宗喀巴大师的《现证庄严论·金鬘疏》与甲曹杰的《中观庄严颂略释》以及荣顿巴尊者的《现证庄严论广疏》等中皆有详细广述。尤于全知麦彭仁波切的《中观庄严颂注疏·文殊上师欢喜教言论》中有很深广明晰的论述，可以参阅了知。
以离一多因来抉择人我、法我、有为、无为等诸法自性空(有为包括内外的器情诸法，无为包括虚空及不可思议我等)。由于一切所知法已经被正理抉择为自性本空，故应归摄遍计与俱生执著的一切所境法而如是介绍空性的要诀，即不仅无患六根识面前的所境法，乃至外道的遍计法都一并归摄而如应的抉择。并且能立的离一多因及所立的自性空皆为无遮法，亦是一体关系。其能立是从抉择远离一体多体的这一反体而言，所立则是从无自性的这一反体而言，其实都是无我的本性。这样依靠离一多因就能成立自性本空的究竟实相。虽然无分别的实有一体与多体如同水火互不相容，但分别无实(假立)的一体或多体相互间是有关系的，因为多体是建立在一体的基础上。
下文对离一多因作具体的阐述，并且以此理论来破析人我与法我的执著。
在小乘中将诸法分为有为法与无为法两种。其中有为法即色、声、香、味、触五境与眼、耳、鼻、舌、身五根等世俗诸法。彼宗以理观察抉择有为法后，承许粗相色法的基础即无方分微尘，心法相续的基础即无时分刹那。如以宝瓶为例，可以将宝瓶打碎，碎片再碎，碎至外力不能再碎之时，可以用心识分析，如果其有大小或方分，则上半部分与下半部分非为一体。可以将其一分为二，其中一分又可分为二，如是分至无穷，小乘宗如是分析观察后，认为粗细色法之极微尘再无方分，并许此无分微尘为自相实有。
复次于心法亦作类似的观察与分析后，认为其极微即无时分之刹那为自相实有。彼宗认为若不安立无分微尘与无分刹那为实有之基，则于粗大的色、心等世俗诸法就无法成立。外道许此(无分微尘)为恒常、小乘许此为刹那性，虽然所许有别，但彼二的共同点即是实有。
首先对承许无分微尘与无分刹那是否实有存在这一问题而以正理来进行观察。外道胜论派承许无分微尘是相互接触而存在，内道小乘有部派承许无分微尘相互间虽不接触，但互有作用力，即相互束缚而存在(此与近代的自然科学很相近，繁不赘述)。若许无分微尘间相互接触而存在者，那么当两个无分微尘的一端接触时，其另一端是否接触？若说不接触，则微尘有触之端与无触之端应成有方分，非为无分微尘。若说二尘间相互接触，那么二尘应融为一体，即成一尘，如是须弥山王亦应成一尘，故许无分微尘间相互接触极不应理。若许无分微尘间相互不接触，那么以两个不接触的无分微尘为例，于白昼时二尘间有光尘存在，于黑夜时二尘间有暗尘存在(小乘许光尘与暗尘皆为刹那存在，故如是观察，或者观察在二尘间再放入另一微尘，使其互相接触，也与此相同)由于二尘间遍布光尘或暗尘故，二尘间互不接触。那么光尘或暗尘与二尘间是否接触呢？无论接触或不接触，凡许无分微尘实有存在者，皆有上述过咎。如是以理观察抉择时，成立无分微尘的确无有是处。复于心法之无分刹那，作类似的推理观察时，亦能得出同样的结论。
复次，对构成粗相色法的无分微尘与组成粗大心法相续的无分刹那许为实有性作观察并予与遮破。
小乘宗承许在构成粗相的山河大地等器世间时，需要积聚很多的无分微尘。如《俱舍论》云：“极微微金水，兔羊毛隙尘，虮虱麦指节，后后增七倍，二十四指肘，四肘为方量，五百俱庐舍，此八逾缮那。”设想一无分微尘之四方四隅上下各有一个无分微尘，中间之尘与十方之尘无论接触与否，由于中尘无有方分，则十方之十尘与中尘皆应合而为一。若以上方之尘为例，由于中尘无有方分，则上方之尘不仅应位于上方，也应位于下方，还应位于四方四隅，尽管如是也只能与中尘合为一体，那么应有山河大地只有容为一尘的空间等有极大太过。如是此于《中观庄严颂》中说：设若中尘的周围十方有十尘，那么观待十尘中间之尘，应有十分。比如一间房屋，可以分出东、西、南、北等异面，如是中尘若有十分或十面，则其不能成为无方分之微尘。如是所许，无分微尘亦就不能组成粗相的色法，以理观知无分微尘亦本来不存在故。另外与此类似的观察方法，《唯识二十颂》云：“极微与六合，一应成六分，若与六同处，聚应如极微。”即一微尘的四周上下有六微尘围绕时，若中尘与周围的六尘接触，中尘应有六分或六面，如是其非为无方分之微尘。若不接触，则六尘应成仅占一尘之空间，这样即使积聚多如山王之尘，亦应成仅占一微尘之空间等有极大过失。若是堪忍的无分微尘则永远不能组成粗相的器世间，如果都是有分之微尘，则就无法安立为无分微尘，故许胜义中成立无分微尘极不应理。
又对无时分之刹那进行观察，依此自相的刹那也不能组成粗大心识之相续。因为在组成心识的粗大相续时，需要积聚很多的无分刹那。《俱舍论》云：“百二十刹那，为恒刹那量，腊缚此六十，此三十须臾，此三十昼夜，三十昼夜月，十二月为年。”以此可知，由刹那时位的次第增上而构成心识之相续。在尚未观察的名言中可有如此承许，此若承许胜义中存在者，试问，实有无分刹那之前后是否相互接触，若许接触，则于二个刹那之间另一分是否接触？仍许触者，应成二者合为一体，如是一大劫也应成一刹那，又如何能构成心识的相续呢？若许无触者，则非为无时分之刹那。如果承许无时分之刹那相互间有隔无触而使诸刹那构成心法之相续。若如是者，试问，某一无分刹那之前一间隔的后端与后一间隔的前端是否相触？若不相触，则非为无分刹那。若相触者，皆成无隔(一体)，如是怎么能组成心法的相续呢？因此无分刹那不能成立。
由于此理深细难懂，故从图表来进一步详加说明如何抉择无分刹那心识之空性。由心识无时分之刹那构成一个粗相续心识时，需集聚很多无时分刹那之心识，这些无分刹那心识互相之间要么有间隔，要么无间隔。所谓间隔之义，是指全为空白，无有心识，即使是细分之心识。无分刹那心识若互相间接触而构成粗分心识，则可作如下观察，如图1，此二无分刹那心识分别标示A、B与C、D，若第一个无分刹那心识之A端与第二个无分刹那心识之C端接触，则问B端与D端是否接触？若接触，则此二无分刹那心识合而为一，不能构成粗分相续。若不接触，则A端非为B端，C端非为D端，二者皆成有分，非为无分刹那心识。
无分刹那心识间若有间隔而构成相续，则如图2，可作如下观察，如以2号无分刹那心识为例，其前有一间隔，此间隔后端为A；其后有一间隔，间隔前端为B，则问，A与B接触不接触？若不接触，则A非为B，故2号无分刹那心识成有分，非为无分…
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