..续本文上一页不明显之果仍然不能再生，否则无穷生的过失在所难免。因为果法之明显与不明显，根据理论观察实质上没有什么差别。如汝自许已明显之果再生应成无穷生，以此类推，不明显之果法产生亦应该有无穷生的过失。那么汝等对明显与不明显之果法到底如何分别？若谓依因缘发生果时现见者为明显，果法虽有，但未见者为不明显。在因位中必须具有果法，后面才有产生果法的可能，若因位中无，后面生果亦不可能，现在正有之法后趋于灭时，亦是回归于自性的本体中，并非绝灭了。同样，若法在自性中根本无有，那么世俗中亦永远无有现见的机会，亦不成所知法的自体，因此一切诸法始终应有，根本不是忽然新生。中观师又问曰：显与不显的差别于自性中到底是否存在呢？若许自性中不存在明显之果法，只有不明显之果法，那么以理推知此明显果法产生时应成忽然新生，并且此新生之果法非依自性产生，而是依他缘所生，此与汝宗所许诸法皆为自性变现的观点不仅有直接相违的过失，且于无穷生的过失亦在所难免。
未贰(破因果同一体性)分二：一、若因果同体应成不得差别法的阶段之过；二、若得差别法者应成因果非一体之过。
申壹(若因果同体应成不得差别法的阶段之过)分二：一、因果变化不应理；二、是故应成无形相等异体之过。
酉壹、因果变化不应理
云何彼能坏于彼。
分析汝宗所许的观点：云何彼芽果能坏于彼种子呢？应不能坏，因为种芽同一体故。
如汝所说，种芽并非他缘所生，自性本体一味故。若同一体性，因变化为果不应理。再者与种子同一体性之果法自己毁坏自己亦不可能，芽果怎么能坏于种子呢？数论派所许的观点是既不坏种子，又能产生芽果，此理显然与名言现量相违。如若豆种根本不坏而能产生豆芽的事例从未有过，豆芽必须在种子渐坏后方能产生。若谓于世俗中因缘集聚幻变时，应现果法故无过失。试问，此因缘集聚之力于自性中有否存在？若说没有，则此果是依现在他缘之力忽然发生(新生)，这样显然不是自生。若说此力于因位时本具，则有上述过咎，许此因彼果在自性中一体故。既然是一体者，那么在产生芽果之时何故不见种子的形相呢？若说是种子坏灭后才产生芽果，那么许种因与芽果一体之自生观点则根本不应理。
酉贰、是故应成无形相等异体之过
异于种因芽形显，味力成熟汝应无。
若许种芽一体，种芽之形色等皆应相同，此外不应产生异于能生种因之芽果形相，然事实却并非如此，名言中现量所见到的种芽并非同一体相。如果一定要将种芽执为一体，那么显现芽果的形色以及酸甜味力成熟等差别法，汝宗亦应许为无有才对，否则会有一定的过失。
一般必须要依靠因缘聚合后才能产生果法，然数论师却将众多差别法执为一体，这样显然引来了许多相违与过失。其实种因与芽果绝非一体，二者之间有着本质上的极大差别。例如黄豆，就形态而言：种子是圆形，芽果是长形；就颜色而言：种子是黄色，芽果是青绿色；就滋味而言：有些种子是甜面的，芽果是酸涩的；就力用而言：有些种子无有疗病之功能，芽果花叶有疗疾苦之功效；就成熟而言：芽果由变化而成熟，种子无成熟之现相。如是众多差别法皆源于种芽的不同而产生。若许种芽是一体之自生者，彼等差别法皆应非有，有则非自生，应成他缘所生，如是则有现量相违的过失。
申贰(若得差别法者应成因果非一体之过)分二：一、宣说差别法异一体不应理之真义；二、如是应理则二者差别应成相同可取或不可取而破。
酉壹、宣说差别法异一体不应理之真义
若舍前性成余性，云何说彼即此性。
设若承许全然舍弃了先前种子的体性，才转变成其余芽果之体性，云何说彼芽果之体性即此种子的体性呢？
数论师说：虽然所生之芽果与种子的差别暂有不同，但究竟是一体。比如柱子首先是白色，待染成红色时，虽然暂时显现上不同，但其柱子的体性却没有变动少许，此红色的柱子与白色的柱子仍是一体。同样种因与芽果在自性上虽无差别，但所幻现的世俗诸法却暂有不同。又如一人随着年岁的逐渐增长可分为童年、少年、青年、壮年、老年，尽管历经几大阶段的不同转变，但始终仍是彼人的同一体性却无少许改变，根本不存在几个人的差别相体，在种因中具有芽性等亦即如此。自生论者认为芽果在因位中本具后才能产生，因位时若不具果，就根本不能产生，因而承许因果非异体之他生，而是自体自生。试问：后生之果与前之因是异体还是一体？若许异体，显然非自生，应成依他缘所生，以此类推汝宗观点则有自许相违的过失。若许是一体亦不应理，因为当产生芽果的体性时，已经舍弃了种子的体性，此显然形成了两种不同的体性，若将此二强执为一体者从何应理？况且汝宗所谓的自性是在胜义中有堪忍的实有自体存在，亦是能幻变世俗二十三法的作者。试问：此自性到底是以什么样的体相存在于胜义中呢？其实汝宗所谓的自性根本无有堪忍自体，既然没有自性的总体存在，依其所幻有的二十三法亦不可能存在，比如石女儿本无，其手足形色等亦根本不可能成为眼识的所见境。如是以胜义理论观知，胜义中决定无有常有自性的本体存在，因此世俗中观待自性所变现的诸法，说为是自现或自生亦根本不能成立。
酉贰、如是应理则二者差别应成相同可取或不可取而破
若汝种芽此非异，芽应如种不可取，
或一性故种如芽，亦应可取故不许。
中观师说：若如汝说种因与芽果的体性，于世间中非为异性而是一性，既然是同一体性，那么所产生的芽果应如种因一样，不可取得根、茎、芽、枝、叶、花等差别法。或因种芽毕竟一性的缘故，在产生芽果之时，种子如芽果相同亦应有根、茎、枝、叶等差别法，或种子不能坏灭，均一并应为根识可取。实则不然，故不能承许种芽体性全然无异。
虽以正理遮破了自生论之观点，但如果数论师还要强词夺理、固执己见地说，因与果各个侧面的差别不同，故我宗无上述过失。由许种芽的体性一味，故自许观点并不相违。对于此许观点通过理论来观察分析不难易知，若因果一体的自生真能成立，当产生芽果时不应见到芽果、应该唯见种子，因果是一体之故。或与此相反，若许种芽一体者，当产生芽果时，种子仍不被坏，应同芽果的差别体相无别皆应为根识现量可见，或于果位时还能现见种因的存在。既然所生之芽果是根识的所见境，那么种子亦应该如芽果一样同时为根识现量所见才对，许种芽一体之故。其实这样的事例非但世间中从未有过，且有相违名言规律的过失。
对此若不详加分析观察会认为自生应理，比如儿子已生，仍能现见父亲的存在，当知自生之义非以此喻来理解。理应如何正解合义之喻呢？以自己的近取因产生自果，此果是依自之近取因的各种变化而得产生，比如豆种产生豆芽时，种子已灭则不见种子唯见芽果，应如此解。父子之喻不合此义的原因，即非近取因发生之果故。因此若许产生芽果时不坏种子，或种子同于芽果般具有差别体相均一并应为根识可取，纯属非理之谈，此许观点有其一定的过失，故因果一体的自生根本不能成立。
上述以理破除了胜义中成立自生的观点，下文继续破斥世俗名言中成立自性生。
午贰、名言无有自性生
因灭犹见彼果故，世亦不许彼是一。
从名言的规律来说，皆由种因渐灭后，犹能现见彼芽果生起，故世间常人亦不承许此因彼果是同一体性。
若许世俗中有自性生者，则以名言现量而破。如果强执世俗中的种芽是同一体性，那么汝之所见与世人所见决定应成相违。如以豆种作为能生的近取因，豆芽是所生之果。一般世人现量见到的首先也是豆种，通过培植至豆种渐变后才产生芽果。若说种芽一体，那么能生的种子已灭，所生之芽果亦应该如种子一样要灭。实则不然，豆种尽管灭了，豆芽仍然存在，由此可见，许能生因与所生果是同一体性，非但道理上不能成立，就世间人之见闻前亦无法承认。
午叁、结说二者成立之义
故计诸法从自生，真实世间俱非理。
是故数论派妄计诸法从自生的观点，无论是真实胜义谛中还是世间名言谛中俱非应理。
佛护菩萨与月称菩萨诠释中观的论典中在以中观应成派的胜义理论破析自生时不加胜义世俗等任何鉴别，是直接抉择为无自生而总破的。因为在以正理观察时，不但是胜义中不成立内外诸法是自生，且于名言世俗中亦不能成立自生，此等分别心的所立法都是应成理论一并破除的对境，故已肯定了数论师所许诸法自生的观点根本无法成立。
巳贰、以中论之理破
若计自生能所生，业与作者皆应一，
非一故勿许自生，以犯广说诸过故。
设若妄计诸法皆从自生，则于能生之因与所生之果或能作者与所作业皆应成一体。实则非一，现量不同故勿执许诸法是自生的观点，以此点已触犯了《中论》等中广说的诸多过失故。
复以《中论》之理来观察数论师所许的自生亦是根本无法成立的，因为一切诸法的存在均有其能生所生的关系，若许诸法是一体自生，能生所生亦应成一体无别。如瓶盘是所作业，陶师是能作者，按汝宗所许，陶师应成瓶盘，瓶盘应成陶师等有如是众多过失。再以火喻来说，火为能烧，柴薪为所烧，这样柴薪应成火，火应成柴薪，岂不是所有的森林均变成一大火海了吗？实则不然，故自生根本不能成立。如《中论》云：“因果是一者，是事终不然，若因果是一，此及所生一。若燃是可燃，作作者则一。”许自生者，则作业与作者或眼与眼识应成一体。当知因果绝非一体自生，否则于世俗中无法分辨能所之间的差别性。比如父亲是能生因，儿子是所生果，若因果一体者，则有父亲应成儿子或儿子应成父亲等极大过失。若畏惧上述众过、欲求无倒通达二…
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