..续本文上一页、所知。天子！真胜义谛超过具一切胜相一切智境，非如所言真胜义谛。一切诸法皆是虚妄欺诳之法。天子！真胜义谛不能显示，何以故，以一切能说、所说、为谁说等法，于胜义中皆是无生，诸无生法不能宣说无生之法。”此外佛陀复于诸多显密的经续教典中皆曾如是宣说。
再以他宗自己亦承认最为了义的中观论典之理来进行破析。龙树菩萨在《赞不可思议论》中云：“若谁分别空性，其分别心亦皆空性。”又于《赞缘起论》中云：“究竟本性中无舍亦无立。”若以他宗的观点而言，世俗不清净的实有法应该遣除，单空应该建立，如是则与龙树菩萨的观点成现量相违。又于《中论》中云：“何者耽余法，有实或无实，彼等佛教中，并未见真谛。”如是直接指出了谁者执著世俗中显现的有为法或胜义中许为单空的无为法，皆未现证真实胜义谛。又于《回诤, 论》中云：“我无承认, 故，我即为无过。”月称论师在《显句论》中直接引用此颂义来讲述了不分二谛、亦不承认世俗现法为实有的了义观点，如是大中观虽无任何承认，但亦无任何过失。如此不承认现、空、有、无等诸边的宗派最为究竟了义，均无任何过失。如《中观四百论》云：“有非有俱非，诸宗皆寂灭，于中欲兴难，毕竟不能申。”有、无、二俱、非二俱等诸边皆已寂灭，对寂灭一切边戏的空性深义欲兴诘难诤论者，毕竟不能真实申辩，仅仅是分别妄心而已。尽管不承许世俗法，但承许单空者亦不是大般若的究竟观点。如《中论》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”《六十正理论》亦云：“自性不生故，为何有生法？”月称论师于其注释中解释说：“地大等自相不生，既无自生亦不可能从水的湿性中产生，亦就没有他生，地大本即空性故。”(颂词中说自性不生，注释中释为自相不生，何为自相不生？即地大等不生。)如是在以理论抉择胜义空性时直接明显地遮破了世俗现法，而他宗却认为地大等现相不能破，只须要说实有空。此许观点依据上述的教证是难以得到成立的，因为上述的教证中无论是直接还是间接都尚未如是宣说故。月称论师又云：“如果认为即使自性不生，世俗中色受有生。呜呼！此诚误入歧途也。”亦就是说认为诸法在胜义中无生、世俗中有生，而且不破现法，这样分开二谛的观点在究竟上实属极微细的邪见。本论云：“若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应是坏法因，然此非理故无性。”若是分开二谛，世俗谛中真能成立有自相的缘起生法，那么菩萨入根本慧定现证空性的智慧岂非应成毁坏诸法之因。实则不然，诸法决定无有自性，既不分开二谛，亦不应单独承许世俗现法。总之，凡是持胜义理论面前不破世俗现法的观点，绝非印度中观应成派自宗的真实观点，唯是自之臆宗而已。
在破析他宗时必须要了知的，那就是他宗有些论师说：应成派自宗所建立不共的世俗谛，即是唯一分别心假名安立的显现法，非以胜义理论衡量抉择为无有，其本非抉择世俗宝瓶等之有境(智慧，而是抉择胜义的有境智慧)故，应该说以胜义理论没有找到而承许不存在堪忍实有之法。比如眼识见不到声音，并不是将声音衡量为无有，否则应成诽谤世俗缘起的因果法。因此若以胜义理论抉择时不分二谛，将一切显现法衡量为无有，则有堕落断见的极大过患。答曰：为了随顺众生而于名言中安立道中观时应分二谛，但上述的他宗若以胜义理论来抉择世俗谛则极不应理，此等不分二谛的理论上已述讫。宁玛派的单秋论师在重复他宗的观点时，被全知麦彭仁波切用以利剑般的理论遣荡无余。全知麦彭仁波切在《遣除单秋疑惑论》中说：“有谓以胜义理论观察的无堪忍与以胜义理论观察的找不到，此二即一义。其实所谓的找不到，并不是以胜义理论衡量而否定为无有，比如眼识见不到声音，并非将声音衡量为无有，同样圣者智慧不衡量有生灭的瓶等诸法，亦并不是将瓶等否定为无有，彼(圣智)本非瓶等生灭法的有境故。破曰：如汝此言，无疑应成智者的可笑处，因为仅以找不到而谓证悟胜义之无者，应成前所未曾有过的极奇观点，彼非彼之行境故，不能以找不到而断定为无有。比如以手摸寻不到蛇，并不能引起无有蛇的定解，以耳未能衡量到色法，以此亦不能引起没有色法的定解，同样以胜义理论观察找不到宝瓶等法，未找到不能否定其于胜义中没有。法称论师云：没有见到并不能断定为无有，即使汝等用胜义理论来观寻时，仍然未能找到，便认为其非胜义理论所衡量的宝瓶等处，以此而谓彻底理解了中观宗义之言诚为欢喜(讥笑)。我宗承许胜义理论所衡量的二谛中无生及无本体，与月称菩萨所云：“二谛俱无自性故，彼等非断亦非常”、“如石女儿自性生，真实世间俱非有”、“虽以七相推求彼，真实世间俱非有，若不观察就世间，依自支分可安立”之理是相同的。如汝所说之理类推，外道顺世派观察前后世尚未找到，似乎亦应成见到了前后世的空性。若谓，彼等非以胜义理论观察。驳曰：仅以胜义理论观寻未能找到，衡量不了无遮空性汝已承认故。”
复次，通过理证简单评析他宗所许“柱以柱不空”与不破现法的观点同样属不了义类。全知麦彭仁波切在《众论难题释》中指出，这种“彼以彼不空”的理论在二谛中皆无必要。
首先，从世俗谛而言，此许观点存在着三大过失。一是用处不对：因为现在是抉择胜义谛的时候，勿须用来分析名言谛，不应说东扯西，否则文不对题；二是没有必要：说柱子依然存在，只是柱子上没有别的东西，就好象柱子上没有宝瓶等道理人人皆知，勿须专门费力去分析；三是字句相违：因为“彼以彼不空”其不空即是实有，而又说理所破于二谛中皆不存在，如是字句上显然相违。
其次，从胜义谛而言，同样亦有三大过失。一是前后矛盾：“柱子以柱不可空”无疑是承认了柱子的自相实有，而又说理所破于胜义谛中也不存在，如是前后两者显然不相应；二是自许相违：一方面自称是无遮空性(自空)，另一方面又许“柱以柱不空，柱上实有空”如是间接有了承认之法，成非遮之他空见，与自许无遮之自空见相违；无中生有、有中计无：依空性亦不能产生世俗显现的万法，因为汝许之“空”(柱子的实有空)二谛中都不存在，不空之法(柱子的现相)二谛中都存在。这样的柱子有，柱子不空，柱子上实有空，一个根本不存在的空性，是不可能产生一个真实实有之法。请详见于《定解宝灯论》第一问答中。
虽然自续派承认世俗中有他生，但仅仅以此不可能足为成立世俗法是堪忍的实体，因为彼宗在分开二谛时，于胜义中连一法亦不成立，世俗中由因缘聚合而生果，许为他生。以胜义理论所遮破的是有堪忍自体的他生，其实这样的他生，自续派无论是直接或间接皆未承许过。因为在清辨论师的《般若灯论》及智藏论师的《二谛论自释》中皆说“抉择胜义谛时破除四边生”故。
其次，清辨论师虽然讲过遍计的自性法，但不能成立此为胜义中不空的自性法，可以理解为世俗中的自相与有事法。如本论云：“色相谓变碍，受是领纳性”等颂词将从色法至一切智智的自相皆已宣说了。本论自释中亦说：“若宝瓶等有事法不成立，则有世间妨难。”清辨论师在《般若灯论》中所讲到的遍计法，虽许为真实名言谛，但亦不可能成立为堪忍的自相法，如同应成派所承许的真世俗谛与假世俗谛一样。
他宗若谓：应成派的世俗谛是随顺世间人所许而安立的，并非自宗观点，故与自续派有别。驳曰：如汝所说，应成派的观点应成无有世俗谛，是随世间众生而建立故。如本论云：“果故此等虽非有，我依世间说为有。”清辨论师等安立中观自续派所许真世俗谛的定相，亦是胜义理论尚未观察而相似现为实有，并于名言中亦具有本能的作用，如宝瓶能装水，柱子能撑梁等。对此若以胜义理论观察时，则根本不成立少许的实有法，又怎么能成为堪忍的实有法呢？清辨论师在《掌珍论》中说：“无实如芭蕉，未察似实有。”在尚未以胜义理论观察时，世间诸法好像实实在在的有，一旦以理观察、剖析时，诸法则毫无实体，如同芭蕉树，外表看来似树木般实有，若用刀来将它逐层剖开时，发现毫无实体所在。狮子贤论师在《现证庄严论注释》中云：“不观察时认为因果关系是相似实有的。”又智藏论师在《二谛论》中云：“若以胜义理论观察时，即使世俗亦是无生的。”菩提萨埵亦在《中观庄严颂》的自释中云：“胜义理论尚未观察的法现似实有，不但有生灭亦有作用，此乃许为真实世俗谛。”由自续派论师的教证明显可见，直接间接亦未承许过如他宗所说堪忍自体法的观点。
其实自续的“自在成立”义，非如他宗所释之义，而是指三相理论不仅他宗承认、自宗亦如是承认的意思，故为自续，自续派自宗亦是这样解释的。清辨论师在《中论注释·般若灯论》中解释该颂的色声香味触法者，无实唯一仅现相这二句时说：“不仅色声等诸法毫无自性，且连极微尘许也不存在，如是亦不会有谤无世俗法的过失。因为世俗法本如寻香城、阳焰水、梦境等一样无实，仅仅是虚幻的现相而已，并无毫许堪忍的自体。”故他宗所说自续派安立的所破法及其观点均非了义。
复次，继续破析他宗所说应成派承许世俗法皆为臆造、名称的不共观点。
全知麦彭仁波切在与扎嘎活佛的《辩答日光论》中说：“以胜义理论观察的结果，是了知一切世俗法皆为分别心安立、唯是假名之法，此乃中观二派共同承许的，并非唯独应成派所许的不共观点。在尚未以胜义理论观察的基础上安立世俗谛，仅以世俗理论来作相应的抉择，依此真实名言谛才能通达究竟的胜义谛。”本论云：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”其自释中亦说：“世俗谛是趣入胜义谛的方便，故不观察自生、他生等应随顺世间所许而如是承认。”又《辨答日光论》云…
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