..续本文上一页：“设若根本没有观待胜义理论的抉择，就能了知所安立的世俗法仅仅是分别心假立，则有一切众生应成中观论师的过失。所以应成派是尚未以胜义理论观察时，在六根识面前的显现法安立为世俗谛。《入中论》云：“无患六根所取义，即是世间之所知，唯由世间立为实，余即世间立为倒。”若以胜义理论作观察、推究时，世俗法就无法成立。又云：“虽以七相推求彼，真实世间皆非有，若不观察就世间，依自支分可安立。”由于胜义理论观察的结果，即世俗诸法毫无自体，皆为分别心假立名称而已，此乃中观二派共同承许之故。复次，进而再观察能作安立的分别心(作者)时，其种类归纳约有三种：即三界的心与心所皆为分别识；仅仅第六分别意亦是分别识；寻思亦是分别识。诸经典与智藏论师的《二谛论》及《释量论》、《俱舍论》等中皆如是说。那么汝宗所说的作者分别心到底是其中何者？在以理论详加观察时，汝宗亦不会承认寻思的作者为分别心，因为寻思不过是粗相的一种思维而已。如果认为第六分别识为臆造的作者，则应承许外道所谓作者大自在天及胜论派所立二十五谛之一的自性等为真实的世俗谛，有如是过失。宝瓶等若从所境的角度而言则毫无自性，皆为第六分别臆造与上述大自在等作者相同。《入中论》云：“无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。”如是所说也。”
又《辨答日光论》云：“设若他宗认为世俗诸法仅仅是第六分别识所臆造，那么在无分别的眼识面前，就不能现见红红之火、圆圆之柱等，应成世俗名言谛中根本不存在外境无情法，或根本不需要观待外在的因缘具足与否，凡是第六分别意动念之际就应显现外境诸法，并皆为根识所境。如果将凡夫面前显现的世俗法，承许为三界的一切心与心所之分别臆造，则可许无过，因为大乘的经典如《邬波离请问经》云：“种种可爱妙花敷，悦意金宫相辉映，此亦未曾有作者，皆从分别增上生，分别假立诸世间。”此说诸法皆由分别心增上安立，故说一切法唯由分别假立而已。”对此还有很多教证说明。龙树菩萨在《六十正理论》中云：“正等觉宣说，无明缘世间，说世是分别，云何不应理。”一切世间非自性有，唯由分别识所假立。又于《百论》中云：“若无有分别，贪等亦非有，故智者谁执，真义及分别。”月称论师的《六十正理论注释》以及自续派智藏论师的《二谛论》等论典中皆已明确地如是宣说过，此亦非如他宗所说是应成派不共的观点，依据理论观察亦可如是成立。实际上这些世俗法仅于分别心面前现有，在胜义中都是本空离根的，故说诸法是三界之心与心所的自现。
他宗例举天授作比喻说：若从彼之眼、耳、手、足等观察则遍寻不得天授的存在，此并非世俗理论观察，而是以胜义理论观察的。龙树菩萨在《宝鬘论》中云：“士夫非地水，非火风非空，非识非一切，异此无士夫。”《三摩地王经》云：“如汝知我想，如是观一切。”《般若摄颂》云：“知自及诸众生等，乃至诸法亦复然。”《宝鬘论》云：“如六界集故，士夫非真实，如是一一界，集故亦非真。”如是在胜义理论面前连分别臆造的名称亦根本不存在。对上述应成派与自续派之间的关要，应该较为系统地辨析了知是极为重要的。
上述他宗所许的单空见无法抉择应成派的究竟观点，在以理论观察时，此单空见尚未远离其余三边故。曾经沙格西亦是因为通过与全知麦彭仁波切辩论后，最终亦许曰：前代中观论师所抉择的见解是最究竟了义的，彻底远离了一切边执戏论故。根据全知麦彭仁波切在与沙格西的辩论书中所引圣天论师的观点时说：““非有非无非有无(非二俱)，非有非无均非有，解脱四边中观者，如是诸智唯真性。”诸经论中亦如是再三地宣说，对此自宗、他宗皆须解说并应承许如是之理。若按有承认的宗派(他宗)来解释，应该加上鉴别而承许非为谛实与非为名言中无，应许上述有无二者，若许非二俱、非非二俱皆不应理，如是承许四边中远离后二边的观点应成何时亦不成立。若谓：非二俱并非上述的实有与名言中无的二者，只是随意谈论没有二俱而释之。驳曰：对上述的有无二者不作宣说而如此解释，其实从意义上应成除重复前者外，别无了知其它意义。那么非非二俱应如何解释呢？若谓：于四边中前二边加上鉴别与后二边不加鉴别，是二俱与非二俱在一基自体之上并非有无二俱存在，非二俱亦是在名言中不成立，如是承许非二俱与非非二俱。驳曰：此处所说是指世俗中的有无还是胜义中的有无呢？如果承许为前者，虽然名言中不存在亦有亦无这二俱法之边，但名言中所存在的有法，决定不是名言中非有与名言中非无的非二俱，以说非二俱之二非重叠使用故，应成亦有亦无之肯定，如是承许何时亦不能成立(名言中的有法亦有亦无不可能成立)。若又谓：非二俱之法不存在，于此法加上非有的这一否定词，就可以宣说无遮之单空义。驳曰：汝宗仅仅依靠摄类学“是反与非反”的辗转方式来宣说、衡量超越一切名言的法性，并予以驳斥未能依上述理论(摄类学)所讲的他宗，其实汝等自宗亦违犯此等理论的正道(于破第四边时落于第三边，破第三边时又返回到第四边，是反与非反辗转轮翻)，故诚为被取笑之因。若不如是解释而许后二边是指胜义中的有无者，就没有必要又说胜义中非二俱之边，因为此理于前破有边时已为述讫故。倘若如是安立，当说非非二俱之际，无间否定了前所承许之句，谁能如此言说。再者于一法上观察余法是有是无，在基相上可以说能成立的别相法全有，不能成立的别相法全无，故有无二俱等语言戏论对观察甚深法性无有任何利益。对无有任何承认、寂灭戏论之宗(宁玛派自宗)，宣说有、无、二俱、非二俱之四种破立悉皆无缘，应毫无承许则极适宜。若无四边，则能了知无有一切戏论，在建立四种破立中已包括一切语言与心识的名言安立故，二边八戏亦应如是了知。如《回诤论》云：“吾无承认故，唯吾为无过。若以现量等，能缘于少法，则应破与立，无故无承认。”曾经在如是宣说抉择离一切戏论时，对此亦有未能生起信解者，何况说现在没有这种人呢？《文殊住处经》云：“文殊童子言，诸凡夫亦是无缘，诸凡夫法与阿罗汉法亦是无缘，何时无缘，尔时无有分别者，不行诸相，彼无行者离戏、寂灭。即不承认有、亦不承认无，不承认有而有、无而无，亦不承认亦非有、亦非无，何时不承认者，彼即为无缘。如是离一切所缘故，无有心识而远离心识，即以无住而住于沙门之法。宣说此义时，眷属中五百比丘起座而说：于文殊童子不见、不闻，对文殊童子之处所亦应舍弃。何以故，如此文殊童子于世尊前将轮回与涅槃说为一体性，此为非法之说。言毕，作如是念云：我等应于世尊所宣说毗奈耶行持梵行，随即离去。其次舍利子云：文殊童子，五百比丘起座，出不悦语，离座而去耶。文殊云：五百比丘所云：于文殊童子不见、不闻，于文殊童子之处所亦应舍弃之语，乃善哉、善哉。舍利子！彼等所言为善说，因为如此文殊童子即非有、无缘、于彼非有且无缘者不能见、不能闻，所言文殊童子之处所亦应舍弃者，若文殊非有而无缘者，如是彼之处所亦是非有无缘。彼诸比丘听到文殊所宣此语，复又返回而云：文殊您所宣说语，我等不解。文殊云：诸比丘！善哉。如是者即世尊之声闻所为事，诸比丘，于此无有任何可知，无有所知之相。何以故，由于法界不住而住，此非有而无缘、无动摇、无生死等等作如是说，因而四百比丘于无取诸有漏法中心得解脱。一百比丘心生忧恼，以此业力虽然已生大号叫地狱，但因闻此深法故，速得解脱，生于兜率天宫，并得授记，于弥勒尊佛时，得阿罗汉果。”再者，于抉择根本慧定时不遮破二边、四边、八戏、三十二增益，仅遮破其上实有，则彼无实之执应成遣除一切边。实则不然，汝等尚未如是承许故。此亦只能遣除实执分别心，却不能生起远离一切戏论与分别识的无缘智慧，因为无实之执尚未全越分别念故。修行时亦不能远离单空的执著，若离此执，则不能证悟实相本性。其实所谓的无实，应该是指在以胜义理论观察无欺名言的一切显现法，其现法的本身亦无尘许堪忍的自体。若不如是了知，却执为不遮破名言诸法而遮破其上之独立实有，那么无实与无实鉴别的显现二者一有一无应成异体。即使了达这样的无实，少许亦不能起到对治贪嗔痴等烦恼的作用，于此空性无论如何修持，亦不能遣除执著名言诸法的分别念，既然不能遮破执著，又怎么能寂灭贪、嗔等烦恼之心呢？故至尊大法王龙钦绕降(无垢光尊者)在《如意宝藏论》中云：“在遮破下自续派华维等阿阇黎承许现空异体之诸宗时，讲到非显现的空性二谛中皆不存在，不成所证。若成异体又是能破则不应理，犹如以了知虚空之空性来对治对怨敌生起的嗔恨心一样，根本无济于事，不能起到对治的作用。”同样以了知显现外的空性来对治于显现的执著，仍然无有任何作用，证悟这样的空性亦没有什么必要，以理论可以如是成立也。”
如是全知麦彭仁波切引用教理与沙格西作了系统的辩正与抉择，这是以依法不依人，依义不依句，依智不依识，依了义不依不了义，在了义中亦不依凡夫分别念的境界，而依圣者无漏智慧所境界的基本原则。无论何宗何派凡有所许，如单空等执著皆为引度中下根器而方便施设的不了义法。
二者、自宗(宁玛派自宗)：所破法分为道所破与理所破两大类。其道是指见道、修道，理是指胜义理论。道所破是在修行过程中所应断除之法，亦就是众生的烦恼障与所知障。弥勒菩萨在《辨中边论》中云：“于诸烦恼障，以及所知障，此摄一切障，尽此得解脱。”或从另一角度而言，即以人我执与法我执为道所破。道所破如何遣除之理上文已为述讫，以下着重分析理所破。全知麦彭仁波切在《众论…
《入中论日光疏(上)》全文未完，请进入下页继续阅读…