序言

　　 以生存于二十世纪的现代人去研究二千五百年前释尊的生活、教理，当时印度的宗教思想及社会习俗等，因「去圣日远」，实非易事。且佛教之传入中国全赖翻译，因华梵语言的特殊结构，及文章体制的不同，一重繁，一重简，转梵为华是去繁就简。简之太甚则难免陷于晦涩，所以初期的汉译经典颇不易读；若无注疏则了解实难。其最劣者是有失原意，不为无益，反而有害，其较下乘者则为「有似嚼饭与人」1使人呕吐。那是失其精神，只存糟粕。此可见□译之难，几乎至于不可能之境地。语言隔阂固为了解原始佛教的障碍之一，但初期来中国之译经传教者并非直接来自印度，而是展转从其他地区及其他国家，诸如安世高来自波斯，支谶来自月氏，白法祖来自龟兹，康僧会来自康居，以及其他来自中亚及西域南海各地。为了时间与地域的关系，及本地的宗教与外来的宗教因接触而起了变化作用，故自上列各地传来中国的佛教不能说是没有变质的、纯粹的原始印度佛教。这正如今日的日本佛教是不同于中国或西藏的佛教，甚至八、九世纪密宗盛行的印度佛教是不同于西元前五世纪时释迦佛所传的佛教。如此说来，这是一个历史问题，因佛教是因时因地而有发展与变化。如果我们只限定在某一时间或某一地域去说：「只有此才是佛教，其余皆非。」这颇有抹杀历史事实，难免「盲人摸象」之讥，因为佛教是错综复杂的。欲对之有深刻认识与了解，我们应当从研究佛教史入手。其第一步工作应为研究原始佛教的建立与其社会环境关系，及其开山祖释迦牟尼的生活与教义等。若能如此，则是脚踏实地，不落虚幻。说到佛陀的史传，中国各期所译的典籍如：佛本行经，佛本行集经，过去现在因果经，十二游经，佛所行赞经Buddhacarita，神通游戏经Lalita-Vistara或普曜经，方广大庄严经等，多数系译自梵文，其成书日期至少是去佛入灭数百年之后。写成于此时期的作品对事实的真象或已不甚明皙，因而对佛陀的人格一部份已被渲染成「超人化」，「神化」或「神话」─因钦仰佛陀伟大的人格与崇高教理，其信徒们对之致最深敬仰；他们相信佛之地位是超出印度的梵神、帝释、天神等，并拥有如沙门果经所述的各种神通。此种用意并非不佳，但结果是使人们对佛陀的人格有「人神不分」之感。其影响所及，好的方面是一般佛教徒对佛陀有虔诚的信仰，敬之如神明，而坏的方面则是被异教徒斥为「迷信」。其实，历史的佛陀不是神话，佛教也不是迷信。这是治佛教史者所尽知，不待申辩。但今后我人甚希望学佛者多遵循史实途径以认识佛教。且尽量避免涉及「迷信」的嫌疑。若以此为目标，则南传大般涅槃经之翻译为汉文，对历史佛陀的认识应有相当助益。

　　「大般涅槃经」一名在汉译大藏中曾数次著录如二：一、佛般泥洹经，西晋白法祖译；二、大般涅槃经，东晋释法显译；三、般泥洹经，不载译人附东晋译；四、长阿含经卷二至卷四(游行经)，姚秦佛陀耶舍共竺佛念译以及第五大般涅槃经四十卷，北凉昙无谶译。除第五项外，第一至第四似乎是出自同一来源。它们均为佛陀将入涅槃前短期生活的写实，虽然说它们间互有差异，详略不同，将它们与巴利文原本对照，亦有悬殊之处，卒见其非译自巴利文，而是译自梵文。因此，本经从巴利文译成汉文是甚为重要与急需。此经系巴利长阿含经Digha-Nikaya三十四经之一题三名曰：Maha-Parinibbana-Suttanta，而译文所根据的原本英国巴利圣典会所刊行，其成书年代应在佛陀刚圆寂之后(约西元前四世纪左右)，且与王舍城第一次结集有密切关系。本经第六章曾提及于佛陀逝世之日有一弟子名苏跋陀。彼晚年出家，对佛陀之去世不但不表示悲戚，且公开向比丘僧众宣布，其大意为：当佛陀在世时彼等常被其告诫以去恶从善，烦扰不堪；今彼既已圆寂，彼等可以为所欲为而获得大解放！此种趋势若不加以制止，则佛陀之僧团与所建立的教法很有瓦解的可能，而佛陀的教理亦很可能被人误解。依照巴利律藏大品Maha-Vagga王舍城之第一次结集即为了纠正此种狂放思想而起。大迦叶认为苏跋陀之狂语会发生不良影响，故召开大会去共同讨论及记录佛之教言与所制的戒条，藉便大家遵守。在会议进行中阿难被询以何者为应舍弃的小小戒，即系根据本经的第六章第三节。准此，如吾人接受第一结集是在纪元前五世纪举行，则本经若干最原始部份亦应在佛陀刚去世之时完成，虽然说巴利圣典之被笔之于书是在纪元前四十三年于锡兰之4阿鲁维哈罗Aluvihara石窟。但吾人应知古代印度圣典之保存流传方法，于利用纸笔或贝叶书泐之前，人们全凭口授。其遗迹仍明皙可见于佛经者为许多重复申述，不嫌繁赘之词；其作用是便于记忆与转诵。以现代人之立场去看，那颇为滞涩与笨拙，但在彼时、彼地，那是唯一传播文化的工具，实未可厚非。此经有若干关于佛教史的重要点，如教理、僧团制度、佛陀的生活写实，以及当时的社会环境等，今不妨分别讨论之。

　　一、教理

　　在西元前五、六世纪左右，印度的宗教思想认为人生是痛苦的。欲离苦求乐，非舍弃家庭生活而度其离群独居，行乞习定的修道士生活不可，意在获得解脱Mukti。若我人观察印度教传统的宗教社会生活方式，那是将人生分为五5四个阶段如：一、梵行期Brahmacary二、居家期Garhastya三、森林期VanaPrasthya及第四出家期Sannyasa，换言之，每一印度人在其晚年必须谢绝尘缘，出家修道。当时的宗教思想与行持对佛陀有甚深影响，故彼于二十九岁时即舍弃其养尊处优的王宫生活而出家以追求真理。他究竟得成正觉。其后四十余年中彼所阐扬的主要教理为：四谛─苦谛，苦因谛，苦灭谛，及道谛。若人对此有深刻了解则「取欲已尽，有因已灭，从此不再受生。」(第二章1─3)。人们之所以「流转于生死长途」是「因不了解四圣谛之真实性」。基于现实生活如生老病死的苦痛，遂发展为十二因缘如：「无明缘行，行缘识……」业报、因果、来生等的教义。其行持方面是在持戒、修定、发慧。若人获取智慧「则心从漏得解脱─欲漏、有漏、见漏及无明漏」(第二章4)及第四章2，再以八正道、四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分等(第三章50)的修行方法辅佐之，务期能证得圣果(第五章27)，即须陀洹至阿罗汉之四果，亦称为沙门果。若人证得四果中之阿罗汉果(Arhatship)，则他是「诸漏已尽，万行圆成，所作已作，应办已办，永远不会再投胎转世而遭受生死轮回之苦」。那可说是「佛果」的异名。在纪元前五、六世纪时，「佛」与「阿罗汉6」都是对佛常用的形容词，毫无高低分别之处，此可见于佛之十号，如：「应供(Arhat)，正遍知(Sammasambuddha)」的惯例。佛陀对此四果甚为重视，故当其向彼之最后弟子苏跋陀提及佛教之所以优胜于外道六师的理由，即因为「外道诸师之法皆空幻，无沙门果」及无八正道(第五章27)。当然佛陀之「中道」主义，施之于哲学、玄学及宗教行持，亦较外道之极端主义为优。此外，佛陀对「无常Anicca」思想亦非常重视。这虽然是因弟子们闻悉彼不久即将入涅槃发出悲戚之感，彼安慰他们而起，但佛陀对宇宙人生有彻底观察与分皙，透明其因果关系，及彻照真理，故彼之教理是：「万物实性如此，其与我们最亲近者将要与我们分别隔离。当一物既生而成形，即具分离必然性，不要其解离，此何可能，且必无此理！」(第三章48)。世间的万事万物皆由错综复杂的元素组成，如一部大机器，其数百种零件如：轮轴、引擎、车盘、汽油及司机等，须一一具备，始能发挥作用，它不是一成不变。有时机器发生障碍，须待修理。如果它的年岁太久，坏到不能修理的时候则只好抛弃之，那也可以说是机器的「寿终正寝」。人类的生命与机器相比较则殊觉短暂。人寿数十年，实际上是一转瞬间的事；荣华富贵也不过是南柯一梦。因为人类的生命是由四大(地水火风)、五蕴、六根，及不计其数的各种细胞、神经系统、呼吸系统、骨节、皮肤、毛发等所组成，并由经常的饮食、营养、医药、衣著、屋舍等之供给与庇护，才能生存与发出种种活动。但这一部「活机器」的生命是有限的。上寿最多一百年，次焉者八、九十年，那已是「难能可贵」，因为「人生七十古来稀」，早为众所周知。平均以六十年计算，那也不过是一刹那的时间。因此，古昔诗哲如李白、苏东坡等哀叹「人生如梦」及「自其变者而观之，则天地诚不能以一瞬」；虽有秦皇、汉武之服食仙药以求长生，其结果实等于零。他们未能获得预期的效果，是因其违反佛陀所说：「诸行无常，是生灭法」的真理。此「无常」思想与四谛中的「苦谛」有密切联系，因为「非永恒」即是「苦」。佛教的三法印：苦、无常、无我，本经已论及前二者。其第三项未见提及，或许是因其快将圆寂，无暇及此。又因关于「无我Anatta」之种种，他已早作详细讨论，且散见于巴利四阿含之若干经典内，那只好被认为「心照不宣」，勿庸赘述。

　　二、僧团制度与遗教

　　佛教之成为有组织的僧团，及后来成为世界伟大宗教之一，或许非佛陀本人所预料。据说佛陀于初成正觉之时，颇不欲以所证悟的真理公之于世。但既于鹿野苑转大*轮，以中道、四谛、八正道之教理向五比丘宣说，其后四十五年中他说法度生，席不暇暖；且命其弟子四出传教，远及边鄙，并用本地语言对人宣讲，藉谋普及。于西元前三世纪顷，阿输迦王之派遣使臣或传教士赴印度各处，迦湿弥罗，希腊以及西南亚洲各国传播佛教，未始不是由佛陀传教精神所感化。唯其如此，足见僧伽Sangha的…

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