序言

　　 以生存于二十世紀的現代人去研究二千五百年前釋尊的生活、教理，當時印度的宗教思想及社會習俗等，因「去聖日遠」，實非易事。且佛教之傳入中國全賴翻譯，因華梵語言的特殊結構，及文章體製的不同，一重繁，一重簡，轉梵爲華是去繁就簡。簡之太甚則難免陷于晦澀，所以初期的漢譯經典頗不易讀；若無注疏則了解實難。其最劣者是有失原意，不爲無益，反而有害，其較下乘者則爲「有似嚼飯與人」1使人嘔吐。那是失其精神，只存糟粕。此可見□譯之難，幾乎至于不可能之境地。語言隔閡固爲了解原始佛教的障礙之一，但初期來中國之譯經傳教者並非直接來自印度，而是展轉從其他地區及其他國家，諸如安世高來自波斯，支谶來自月氏，白法祖來自龜茲，康僧會來自康居，以及其他來自中亞及西域南海各地。爲了時間與地域的關系，及本地的宗教與外來的宗教因接觸而起了變化作用，故自上列各地傳來中國的佛教不能說是沒有變質的、純粹的原始印度佛教。這正如今日的日本佛教是不同于中國或西藏的佛教，甚至八、九世紀密宗盛行的印度佛教是不同于西元前五世紀時釋迦佛所傳的佛教。如此說來，這是一個曆史問題，因佛教是因時因地而有發展與變化。如果我們只限定在某一時間或某一地域去說：「只有此才是佛教，其余皆非。」這頗有抹殺曆史事實，難免「盲人摸象」之譏，因爲佛教是錯綜複雜的。欲對之有深刻認識與了解，我們應當從研究佛教史入手。其第一步工作應爲研究原始佛教的建立與其社會環境關系，及其開山祖釋迦牟尼的生活與教義等。若能如此，則是腳踏實地，不落虛幻。說到佛陀的史傳，中國各期所譯的典籍如：佛本行經，佛本行集經，過去現在因果經，十二遊經，佛所行贊經Buddhacarita，神通遊戲經Lalita-Vistara或普曜經，方廣大莊嚴經等，多數系譯自梵文，其成書日期至少是去佛入滅數百年之後。寫成于此時期的作品對事實的真象或已不甚明皙，因而對佛陀的人格一部份已被渲染成「超人化」，「神化」或「神話」─因欽仰佛陀偉大的人格與崇高教理，其信徒們對之致最深敬仰；他們相信佛之地位是超出印度的梵神、帝釋、天神等，並擁有如沙門果經所述的各種神通。此種用意並非不佳，但結果是使人們對佛陀的人格有「人神不分」之感。其影響所及，好的方面是一般佛教徒對佛陀有虔誠的信仰，敬之如神明，而壞的方面則是被異教徒斥爲「迷信」。其實，曆史的佛陀不是神話，佛教也不是迷信。這是治佛教史者所盡知，不待申辯。但今後我人甚希望學佛者多遵循史實途徑以認識佛教。且盡量避免涉及「迷信」的嫌疑。若以此爲目標，則南傳大般涅槃經之翻譯爲漢文，對曆史佛陀的認識應有相當助益。

　　「大般涅槃經」一名在漢譯大藏中曾數次著錄如二：一、佛般泥洹經，西晉白法祖譯；二、大般涅槃經，東晉釋法顯譯；叁、般泥洹經，不載譯人附東晉譯；四、長阿含經卷二至卷四(遊行經)，姚秦佛陀耶舍共竺佛念譯以及第五大般涅槃經四十卷，北涼昙無谶譯。除第五項外，第一至第四似乎是出自同一來源。它們均爲佛陀將入涅槃前短期生活的寫實，雖然說它們間互有差異，詳略不同，將它們與巴利文原本對照，亦有懸殊之處，卒見其非譯自巴利文，而是譯自梵文。因此，本經從巴利文譯成漢文是甚爲重要與急需。此經系巴利長阿含經Digha-Nikaya叁十四經之一題叁名曰：Maha-Parinibbana-Suttanta，而譯文所根據的原本英國巴利聖典會所刊行，其成書年代應在佛陀剛圓寂之後(約西元前四世紀左右)，且與王舍城第一次結集有密切關系。本經第六章曾提及于佛陀逝世之日有一弟子名蘇跋陀。彼晚年出家，對佛陀之去世不但不表示悲戚，且公開向比丘僧衆宣布，其大意爲：當佛陀在世時彼等常被其告誡以去惡從善，煩擾不堪；今彼既已圓寂，彼等可以爲所欲爲而獲得大解放！此種趨勢若不加以製止，則佛陀之僧團與所建立的教法很有瓦解的可能，而佛陀的教理亦很可能被人誤解。依照巴利律藏大品Maha-Vagga王舍城之第一次結集即爲了糾正此種狂放思想而起。大迦葉認爲蘇跋陀之狂語會發生不良影響，故召開大會去共同討論及記錄佛之教言與所製的戒條，藉便大家遵守。在會議進行中阿難被詢以何者爲應舍棄的小小戒，即系根據本經的第六章第叁節。准此，如吾人接受第一結集是在紀元前五世紀舉行，則本經若幹最原始部份亦應在佛陀剛去世之時完成，雖然說巴利聖典之被筆之于書是在紀元前四十叁年于錫蘭之4阿魯維哈羅Aluvihara石窟。但吾人應知古代印度聖典之保存流傳方法，于利用紙筆或貝葉書泐之前，人們全憑口授。其遺迹仍明皙可見于佛經者爲許多重複申述，不嫌繁贅之詞；其作用是便于記憶與轉誦。以現代人之立場去看，那頗爲滯澀與笨拙，但在彼時、彼地，那是唯一傳播文化的工具，實未可厚非。此經有若幹關于佛教史的重要點，如教理、僧團製度、佛陀的生活寫實，以及當時的社會環境等，今不妨分別討論之。

　　一、教理

　　在西元前五、六世紀左右，印度的宗教思想認爲人生是痛苦的。欲離苦求樂，非舍棄家庭生活而度其離群獨居，行乞習定的修道士生活不可，意在獲得解脫Mukti。若我人觀察印度教傳統的宗教社會生活方式，那是將人生分爲五5四個階段如：一、梵行期Brahmacary二、居家期Garhastya叁、森林期VanaPrasthya及第四出家期Sannyasa，換言之，每一印度人在其晚年必須謝絕塵緣，出家修道。當時的宗教思想與行持對佛陀有甚深影響，故彼于二十九歲時即舍棄其養尊處優的王宮生活而出家以追求真理。他究竟得成正覺。其後四十余年中彼所闡揚的主要教理爲：四谛─苦谛，苦因谛，苦滅谛，及道谛。若人對此有深刻了解則「取欲已盡，有因已滅，從此不再受生。」(第二章1─3)。人們之所以「流轉于生死長途」是「因不了解四聖谛之真實性」。基于現實生活如生老病死的苦痛，遂發展爲十二因緣如：「無明緣行，行緣識……」業報、因果、來生等的教義。其行持方面是在持戒、修定、發慧。若人獲取智慧「則心從漏得解脫─欲漏、有漏、見漏及無明漏」(第二章4)及第四章2，再以八正道、四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七菩提分等(第叁章50)的修行方法輔佐之，務期能證得聖果(第五章27)，即須陀洹至阿羅漢之四果，亦稱爲沙門果。若人證得四果中之阿羅漢果(Arhatship)，則他是「諸漏已盡，萬行圓成，所作已作，應辦已辦，永遠不會再投胎轉世而遭受生死輪回之苦」。那可說是「佛果」的異名。在紀元前五、六世紀時，「佛」與「阿羅漢6」都是對佛常用的形容詞，毫無高低分別之處，此可見于佛之十號，如：「應供(Arhat)，正遍知(Sammasambuddha)」的慣例。佛陀對此四果甚爲重視，故當其向彼之最後弟子蘇跋陀提及佛教之所以優勝于外道六師的理由，即因爲「外道諸師之法皆空幻，無沙門果」及無八正道(第五章27)。當然佛陀之「中道」主義，施之于哲學、玄學及宗教行持，亦較外道之極端主義爲優。此外，佛陀對「無常Anicca」思想亦非常重視。這雖然是因弟子們聞悉彼不久即將入涅槃發出悲戚之感，彼安慰他們而起，但佛陀對宇宙人生有徹底觀察與分皙，透明其因果關系，及徹照真理，故彼之教理是：「萬物實性如此，其與我們最親近者將要與我們分別隔離。當一物既生而成形，即具分離必然性，不要其解離，此何可能，且必無此理！」(第叁章48)。世間的萬事萬物皆由錯綜複雜的元素組成，如一部大機器，其數百種零件如：輪軸、引擎、車盤、汽油及司機等，須一一具備，始能發揮作用，它不是一成不變。有時機器發生障礙，須待修理。如果它的年歲太久，壞到不能修理的時候則只好抛棄之，那也可以說是機器的「壽終正寢」。人類的生命與機器相比較則殊覺短暫。人壽數十年，實際上是一轉瞬間的事；榮華富貴也不過是南柯一夢。因爲人類的生命是由四大(地水火風)、五蘊、六根，及不計其數的各種細胞、神經系統、呼吸系統、骨節、皮膚、毛發等所組成，並由經常的飲食、營養、醫藥、衣著、屋舍等之供給與庇護，才能生存與發出種種活動。但這一部「活機器」的生命是有限的。上壽最多一百年，次焉者八、九十年，那已是「難能可貴」，因爲「人生七十古來稀」，早爲衆所周知。平均以六十年計算，那也不過是一刹那的時間。因此，古昔詩哲如李白、蘇東坡等哀歎「人生如夢」及「自其變者而觀之，則天地誠不能以一瞬」；雖有秦皇、漢武之服食仙藥以求長生，其結果實等于零。他們未能獲得預期的效果，是因其違反佛陀所說：「諸行無常，是生滅法」的真理。此「無常」思想與四谛中的「苦谛」有密切聯系，因爲「非永恒」即是「苦」。佛教的叁法印：苦、無常、無我，本經已論及前二者。其第叁項未見提及，或許是因其快將圓寂，無暇及此。又因關于「無我Anatta」之種種，他已早作詳細討論，且散見于巴利四阿含之若幹經典內，那只好被認爲「心照不宣」，勿庸贅述。

　　二、僧團製度與遺教

　　佛教之成爲有組織的僧團，及後來成爲世界偉大宗教之一，或許非佛陀本人所預料。據說佛陀于初成正覺之時，頗不欲以所證悟的真理公之于世。但既于鹿野苑轉大*輪，以中道、四谛、八正道之教理向五比丘宣說，其後四十五年中他說法度生，席不暇暖；且命其弟子四出傳教，遠及邊鄙，並用本地語言對人宣講，藉謀普及。于西元前叁世紀頃，阿輸迦王之派遣使臣或傳教士赴印度各處，迦濕彌羅，希臘以及西南亞洲各國傳播佛教，未始不是由佛陀傳教精神所感化。唯其如此，足見僧伽Sangha的…

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