玄奘与摄论学派
圣凯法师
一、玄奘初期游学与摄论学派
瑜伽行派的唯识学传入中国，以三大翻译家──菩提流支、真谛、玄奘为中心，从而形成地论学派、摄论学派、唯识宗⑴，前二者称为“旧译”，后者称为“新译”。从唯识思想来看，摄论学派祖述无著、世亲之学而推阐，称为“古学”；玄奘则是继承陈那、护法的思想，称为“今学”。⑵
摄论学派的创立与传播，为唐代唯识宗创造了很好的思想基础。而且，玄奘早年的修学则是以摄论学派为中心。玄奘在洛阳时，听严法师《摄论》。因为世乱高僧多避居成都，于是便欲到成都学习。在途中，遇空、景二法师，向他们学习《毗昙》、《摄论》。“空法师”不知何许人，“景”则是慧景。⑶玄奘入成都后，跟从道基(577-637)、宝暹学习《摄论》、《毗昙》。道基十四岁依靖嵩学习《摄论》，慧景、宝暹则见于《续高僧传•道基传》的“附传”，或是道基的同门或弟子辈。⑷
玄奘离开成都后，在荆州自讲《摄论》、《毗昙》各三遍。后来北上游学，学《杂心》、《摄论》于相州慧休(548-645)，学成实于赵州道深。慧休曾向灵裕学《华严》、《涅��》，学明彦之《成实》，学志念之《婆沙论》，从昙迁、道尼学《摄论》，并撰章疏。⑸玄奘大约在25岁，又再回到长安，向道岳(568-633)学习《俱舍论》。道岳从志念、智通学习《成实》、《杂心》，后来从道尼受法，于广州显明寺获得真谛《俱舍论疏》、《十八部论》，于是专门弘扬《俱舍论》。⑹玄奘又在长安听法常(567-645)、僧辩(568-624)之《摄论》，玄奘亦曾向玄会(582-640)学习《涅��》，僧辩、玄会是道岳的弟子，法常是昙迁的弟子，均是属于摄论师。
所以，玄奘在国内受学的十三师中，有八位是属于摄论学派，他初从严法师学习《摄论》，后来发愿西游求法，亦在取《十七地论》，可见其偏重瑜伽行派的学问，这均是来自摄论师的影响。⑺在成都求学时，玄奘接触到具有地论学派背景的《摄论》思想；后来，便逐渐脱离了地论南道系的摄论学派，而求访具有毗昙学派背景的摄论学派，而直接向学于真谛门下所传的《摄论》。⑻
而且，玄奘对当时以如来藏来理解《摄论》，非常不满。他早年从道基学《摄论》，后来又从精通《毗昙》的慧休学习，二者是不同背景下的摄论师，对《摄论》的理解自然存在分歧。于是，玄奘对唐初佛教思想界的纷争深有疑问，便有意前往印度求法。
玄奘回国后，摄论师便参与玄奘的译场，而且继续传播旧译的学说。如道因(587-657)校定梵本，担任“证义”⑼；灵润亦曾“证义”⑽，并且与神泰展开新旧唯识的论争。而且，玄奘译出《摄论》后，可能尚未区分真谛译与玄奘译的区别。⑾但是，逐渐出现比较二者的不同，如《续高僧传•法护传》说：“自此校角《摄论》，去取两端。或者多以新本确削，未足依任。而护独得于心，及唐论新出，奄然符会。”⑿可见，法护(576-634)认为旧译与新译《摄论》是相应的。在玄奘门下，圆测(612-696)十五岁(627)入唐，师事昙迁门人法常、靖嵩门下僧辩等人，后来又师事玄奘，是经历新译、旧译《摄论》的重要人物。
所以，摄论学派对玄奘创立唯识宗，提供了思想上的根源与基础。但是，随着玄奘师徒对摄论学派的批判，学者的兴趣逐渐转向《成唯识论》，摄论学派的衰败则是很自然的事情。但是，玄奘之后的《摄论》思想，则成为一种潜流，继续在中国佛教存在与流传。
二、唯识古学与今学的比较
真谛所传唯识古学与玄奘所传唯识今学的不同，唐代灵润便举出十四点异义，民国年间，梅光羲增加了八义。⒀这些异义的形成，主要是旧译与新译两家渊源的不同。而且，从诠释学来看，真谛的翻译虽然不忠实于原文，但本身就是一种创造性的诠释。从唯识古学内部来说，真谛与安慧在“虚妄唯识”层面，确实有许多共同之处；但是，真谛有意对瑜伽行派与如来藏系进行会通，从而二者表现出不同的走向。
我们对真谛的思想定位为“从始入终之密意”，在虚妄与经验层面，则是纯正的瑜伽行派的“阿黎耶识缘起”，则是属于“始教”；在转依的果位上，其主张“相性融即”、“智如不二”与护法-玄奘系所主张“相性永别”、“智如为二”明显不同，则是具有“终教”的特点。真谛的思想是妄心派向真心派的过渡，是一种“中间路线”，但是其基本立场仍然是瑜伽行派。
我们正是沿着这种基本思想，以阿黎耶识缘起、影像门唯识、三性三无性等三大理论为中心，对唯识古学与今学，进行详细的比较。
1、一种七现与八识现行
对心、意、识三者之间关系的探索，部派佛教出现了主张名异体异的“多意识师”和名异体一的“一意识师”。瑜伽行派完善部派佛教的六识说而建立八识，也有“诸识差别”与“一心论”的不同主张。玄奘译《摄论释》主张，在一意识以外，另有阿黎耶识的存在。而真谛主张，意识含摄阿黎耶识，因为二者是同类的。依“一意识”而推展，即真谛译《显识论》的三品意识：(1)细品意识，即阿黎耶识；(2)中品意识，即末那识；(3)粗品意识，即平常所说的意识。真谛基于八识一体，以一意根统摄八识，建立了一识说、二识说、三识说、四识说、十一识说。“一种七现”的思想注重以阿黎耶识为中心，真谛则将初期唯识的“一心论”演绎成“一意识”，强调以“意根”为中心，这是其唯识思想独特之处。
同�r，真谛保留了初期唯识原有的古义，依阿陀那识原有的执取性来说明染污意的功能，并提出阿陀那识即是染污意。后期的论书将“阿陀那识”的涵义进行区分，将“阿陀那识”的一分执取性、染污性，立为“末那识”，而阿陀那识则是执持根身的作用，并作严密而详尽的解说与定位。玄奘虽然违背了早期《解深密经》对“阿陀那识”的定义，但是护法、玄奘一系使整个唯识系统在义理、组织结构上更趋严谨与圆熟。
真谛从种识不分的立场，主张种子是假而无体，阿黎耶识是实而有体；而种子的相续即是阿黎耶识的相续，而不承认种子生种子。护法一系从诸识差别的立场，主张种子与阿黎耶识都是实有的；建构了种子生种子的异时因果与种生现、现熏种的同时因果。
可以看出，在虚妄唯识的层面，真谛继承了无著、世亲的唯识古义，从而与护法-玄奘一系出现了不同的展开。从存在论与语言哲学的层面，瑜伽行派建构阿黎耶识的主体观念，这是一种建设性的现象学，为描述性的现象与存在，找到一个根据与起因，从而建立了具有认识论意义的存在论。
2、无相唯识与有相唯识
在对“虚妄分别”的解释中，弥勒、安慧、真谛从“无相唯识”的立场，分别为因，虚妄为果，只有一层心理建构，强调“识境同一”；窥基是从“有相唯识”的立场，强调虚妄与分别不同体，分别为能缘的依他起，虚妄为二取的分别性，因此必须有两层心理建构；同时，他还将“虚妄分别”解释成“虚妄的依他起”，强调染净二分的依他起。所以，唯识古学与今学对“虚妄分别”有两种不同的解释，玄奘所传的唯识今学，虚妄分别但指依他性；真谛所传的唯识古学，却通依他性与分别性，这是“尘识理门”的思想。
在唯识古学，以“现熏种”、“种生现”来诠释阿黎耶识缘起，以“虚妄分别显现”诠释影像门唯识理论。但是，世亲以“识转变”取代了“显现”，而且统摄了“现熏种”、“种生现”，从而依“识转变”建立了整个唯识体系。从存在论进入认识论，再回归到存在论，世亲的“识转变”的意义则经历了“三类的识转变”：“一切种子识的转变” →“识即转变” →“识转变即分别”的过程。而安慧、真谛的唯识思想一向比较接近，但是安慧主张“异时因果”，护法、真谛主张“同时因果”，从而有不同的展开。
现代学者对“识转变”的因果关系理解不同，上田义文以“异时因果”说明转变，横山��一、长尾雅人、平川彰主张“同时因果”。我们通过部派佛教时间观的探讨，发现“同时因果”与“异时因果”的争论原因，在于现在这一刹那是否有延续性。经量部及难陀、胜军等唯识强调现在刹那有“生住灭”三相，是一种“延续性”的现在；护法一系主张时间只是一刹那的存在。我们是依现象学的时间观来剖析因果之间的“同时”与“异时”，无论是依“刹那际”或“刹那相续”，“因果异时”的成立都没有任何困难。但是，依“刹那相续”成立“因果同时”十分勉强，新种与旧种之间的性质必须有变化，在一刹那的不同位相成立新种与旧种，这是难以成立的。所以，护法一系成立“因果同时”必须依“刹那际”的无间性，因为“刹那”没有任何前后的延续性，所以护法说种生现、现熏种“如秤两头，低昂时等”或“如炷生焰，焰生焦炷”的同时因果。
在认识论上，“无相唯识”强调心识生起时，心识无义但显现为义，这种“义”的显现是“无”增益为“有”，即心识→无义→显现→义(外境)；在汉译中，经常指“似义显现”，即心识生起→似义性→显现→义(外境)。在“有相唯识”系统中，强调心识与心识所显现的影像是“有所得”，即心识→显现→似义→义(外境)，凡夫执“似义”为“义”，于是现起分别性。二者的区别在于，“无相唯识”以为显现即是执取，而“有相唯识”认为显现不包含执取，而是凡夫将…
《玄奘与摄论学派(圣凯法师)》全文未完，请进入下页继续阅读…