..续本文上一页者当用酥治;水病者,当用蜜治;杂病者,当尽用上三种药治。”[9](P316)

　　 佛经中另外一种分析致病原因的理论认为:人身是虫窠,有八万四千虫分别居于人身体的不同部位。如果它们出现问题,就会导致人体发生疾病。例如《,大宝积经》(卷55)上记载:

　　 复次,阿难,初出胎时,经于七日,八万户虫从身而生,纵横食啖。有二户虫名为舐发,依发食发。有二户虫依眼食眼。有四户虫:一名鞍乘,二名有腭,三名发病……阿难,我今为汝略说八万户虫,依止此身昼夜食啖,亦复能令气力虚羸、颜容憔悴,种种病苦皆集此身;复令其心忧悲热恼,虽有良医亦生迷惑,不知何药能治此病。[13](P325)

　　 《正法念处经》(卷65)更是将人身体中的虫拟人化,说由于人的不良行为,居于人身不同部位的虫有了妄念,产生“嗔”、不再调顺,从而伤害到人的身体,造成疾病的发生:

　　 彼以闻慧,或以天眼,见破肠虫。若人多食,饮食味故,诸虫逼迫,虫则生嗔。啮破人肠,或心胀痛,或令风胀,或令热胀,或令冷肠。得如是等种种苦恼,是破肠虫,伤害人肠。若虫调顺,则无如向所说之病……[14](P387)

　　 四、虚与实：身与心、药与咒，业报轮回

　　 佛教医学有个十分突出的特点就是,其内容中虚与实的部分是浑然一体、难以分割的。不仅将人肉体上与心灵上的病苦同时论说,而且将各种用于服食的实在的药物与佛法、咒语、仪式等,统统作为治病的手段。大部分佛教医经的医方中,都或多或少地会含有一定数量的咒语,也就是说,在佛教医学里咒禁也是治疗方法的有机组成部分。咒语或许对医治病人的心理疾病有作用,或者对疾病的恢复有心理上的辅助作用,至少对那些有虔诚信仰的人,会增强其对施医人(医生)的信任感与神圣感,从而坚定其对施治方法的信心,积极配合医生的治疗。《根本说一切有部毗奈耶药事》(卷2)就明确地说:“病有二种疗法,一者以呪,二者以药。”

　　在分析致病原因时,除了四大不调、尸虫贪嗔之外,有些理论提到了诸如:贪嗔痴、神、鬼、魔、非人以及业④等因素,如《佛说佛医经》(卷1)上说:“人得病有十因缘:一者久坐不饭,二者食无贷,三者忧愁,四者疲极,五者淫淫,六者嗔恚,七者忍大便,八者忍小便,九者制上风,十者制下风。从是十因缘生病。”[15](P737)《摩诃止观》上说人生病有六种原因:四大不顺、饮食不节、坐禅不调、鬼神得便、魔所为、业起。《清净道论》则指出疾病由:风、痰、饮食不调、业、外伤、非人、鬼、魔等,八种原因所致。《维摩诘经》则说,现在所有的病,都是由于过去我们内心攀缘外境所产生的妄念造成的,众生因为执着了我相,所以才产生烦恼和疾病。

　　 在《法句譬喻经》(卷1)中,针对不同情况的“病”,给出了不同的治疗方案:“如此病者,非日月、天地、先人、君父所能除遣,当以明道,随时安济。一者,四大寒热当须医药;二者,众邪恶鬼当须经戒;三者,奉事贤圣矜济穷厄,德威神　福佑群生,以大智能消去阴盖。”[7](P579)

　　 也就是说,人得病的原因与患者自身的业力相关时,必须藉由拜佛礼忏修福,才能减轻病苦,反映了佛教业报轮回的思想。因此,佛教总是劝导人们要戒贪、嗔、痴,独善己身“,诸恶莫做,众善奉行”,以免魔鬼缠身、遭受轮回报应⑤。

　　 五、以人为本

　　 佛教戒律中,对药物甚至食品的选择以及服用时间、方法,都有严格的要求和十分详细的规定与说明。但是,在以治病为目的的前提下,对生病僧侣的持戒要求,往往都尽可能地降低,在平常禁止的许多行为、食物、药品,在病时都是允许的。

　　 《四分律》(卷42)中记载,佛陀看到比丘们得了秋月病,面色憔悴苍白、形体枯燥。于是,就制定戒律说,比丘们应当食常药,以改善身体的状况。并说有五种世间常用之药:酥、油、蜜、生酥、石蜜。佛教戒律中有“过午不食”的规定,所以,即使在有药的情况下,病人却常常因为已过中午而不能继续服用,以至于诸比丘的病患并没有减轻。于是,佛陀再次规定,因为有病,吃药可以不受时间限制:“自今已去,若比丘有病因缘,若时、若非时,听服五种药。”

　　 不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒,是佛教出家和在家弟子需要共遵守的最重要、最基本的五条戒律。但是,对于生病的比丘,佛陀则格外宽待,只要是医生开具的处方,只要是能医好比丘的病痛,一律准许,不算破戒。《根本说一切有部尼陀那目得迦》(卷3)上记载,有一位比丘生了病,而医生给他开具的处方却是吃肉喝汤。这位比丘为难了,因为依照戒律吃肉是犯戒的⑥。医生则说佛大慈大悲,一定会因为治病的目的允许的。果然,在请示佛陀之后,佛陀回答说:“医人处方随意应服。若干、若湿,令有气味,皆应服食,勿生疑虑。佛告诸苾刍(比丘):凡所有事,我于病人非时开者,于病差后咸不应作。若有作者,得越法罪。”[16]P(427)

　　 依照《四分律》,对酒的禁戒也是如此,“实病余药治不差,以酒为药者,不犯。”

　　 佛教对食物的禁忌中,除了肉类外,素食蔬菜中有“五辛”也属于禁食之列,五辛是指:蒜、葱、薤、韭、兴渠。《毗尼母经》(卷5)上“佛告阿难:自今已去,除病皆不得食蒜。有一时中,舍利弗得风病,医分处服蒜。即往白佛,佛言:病者听服。[17]P826早期的佛教徒,每年必须有两期三个月的“安居”,以便专心致力于坐禅和修习佛法。在安居期间,僧众不得随便外出。但是,“若苾刍(比丘)安居已竟,若有病生,虽有汤药,无人看病,恐有失命。佛言:听去,不破安居。”[18](P1043)

　　 佛教医学中除了对从医者的医术有要求外,对其医德也提出了要求。比如,“医者当自念,云:人身疾苦与我无异,凡来请召,急去无迟。或止求药,宜即发付,勿问贵贱,勿择贫富,专以救人为心,以结人缘,以积己福,冥冥中自有佑之者。若乘人之急,切意求财,用心不仁,冥冥中自有祸之者。[19](P270)佛陀教育其弟子相互之间要团结、照顾,特别是要关心生病的比丘,说“汝曹不相看视,谁当应为

　　”并说照看、供养生病的比丘就是供养佛⑦,而为了见佛置生病比丘于不顾,看见佛也等同于没有见。并且,佛陀还以身示范,亲自照顾生病的比丘,为生病的比丘清理卫生等。充分体现了佛教宣扬的慈悲为怀、珍视生命、以人为本的观念。

　　 六、对佛教的人性分析

　　 人之成为人与大自然分离之后,就具有了攫能性[20](P68-70)–希望控制外部世界,不断从外部世界攫取能量而生存、通过整合内部的能量而发展,这是人的本性。与此同时,人的内心又会产生回归自然本原的需求,这是人产生独立的自我意识、与外部世界产生张力之后的自然反应,是一个问题的两方面。对外部世界的控制欲望和内心安定(或家园感、皈依感)的需求,使得科学和宗教成为人类不可或缺的、物质和精神之必需,科学与宗教(包括佛教),是人性不同侧面的不同表现形式。

　　 在所有的宗教里,往往是把“想做”与“能做”混淆为一谈。佛教也不例外,其实这正是人性的表现。人控制外部世界本来是希望无所不能,但现实中,人的欲望和行为却处处受到各种条件的限制和制约。佛教医经中咒语的大量出现和使用,说明它希望借助咒语的力量,来达到其它治疗方式、医疗方法不能或难以达到的效果或目的。

　　佛教往往被认为是出世的宗教,对现世的生活和人漠不关心,其实,这种观点是完全错误的。从佛教医学的内容中,我们可以清楚地看出:佛教强调的是以人为本,它对现世人的生命、甚至是所有的生命都十分珍视,佛经中常说“人身难得”、“人身是宝”。佛教对现世人类疾病的诊治也是不遗余力的,为了治病可以突破戒律的限制,甚至希望通过咒语等“非常手段”来达到目的。不仅如此,佛教更追求生命真我的永恒,希望超越肉体的自我。佛教徒在修炼的过程中,虽反复强调要无欲无求,其终极目标却还是为了得道、为了“自我”本性的极大张扬。因为,得道之后就能够获得“神通”,自身的能力能够得到极大的提升,就能极大地实现自我的价值:

　　 佛开天下,使人得道,自见本末五道生死,知人寿命,意志已正,所为自恣,欲上天即上,入海即入……得道达视,如人鉴镜,飞行无碍,石璧皆过,能上须弥,手扪日月,能令身中别出水火,能没地下从一方出,能行空中坐卧自在,能使魔王梵释诸天,无不倾侧。[21](P262)

　　 这是怎样的无欲

　　这是多么强烈地对世界的控制欲望!不是无欲,而是希望随心所欲!看来,佛教是想利用“物极必反”的法则,通过控制甚至是消灭人的各种贪欲,来实现最终的随心所欲,来实现人性的最大自由化。

　　 医学是一个十分复杂的多面体,不论过去、现在、还是将来,它都不能被看作是一门纯粹的自然科学。因为,医学是研究人的学问,如何以及怎样才能更尊重人的生命,生命的价值和意义何在等问题,是医学发展历程中必须时时面对的。佛教医学对这一点做了很好地说明,佛教医学既有研究人类身体疾病问题的自然科学内容-医学理论、方法和实践,更有研究人类自身价值以及伦理、道德规范等方面的社会学内容-佛教义理。

　　 注释：

　　 ①阐陀母,佛陀僧团中的一位比丘尼,善长医术。但是,她为人治病却是为了获得大供养,将医术作为了一种谋生的手段,与其比丘尼的身份不相符。

　　 ②波夜提,梵语,又译波逸提,意即堕。犯此罪者,当堕八寒八热地狱。

　　 ③佛教认为,色(物质)世界有地大、水大、火大、风大四种基本构成元素,四大各有不同的性能和业用:地大以坚为性,有一定硬度,能受持万物;水大以湿为性,有一定的湿度,能使物摄聚不散;火大以热为性,有一定的温度,能使物成熟;风大以动为性,有一定的动力,能使物成长。

　　 ④业(karma)音译“羯磨”,一般解释为造作。人的身、口、意造作善法与不善法,名为身业、口(语)业、意业。业生、灭相续,必感苦、乐等果。

　　 ⑤轮回,又作流转、轮转等。谓众生于六道中犹如车轮旋转,循环不已,流转无穷。

　　 ⑥南传佛教虽不完全禁止吃肉,但也仅限于“三种净肉”:一我眼不见其被杀者,二我耳不闻其被杀者,三不为我而杀之者。

　　 ⑦佛教认为,供养、参见、礼拜佛有大功德。

　　 参考文献

　　 [1]陈明.印度佛教医学概况[J].宗教学研究,1999(1).

　　 [2]大藏经刊行会.瑜伽师地论[M].《大正新修大藏经》(第30册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

　　 [3]大藏经刊行会.佛说宝雨经[M].《大正新修大藏经》(第16册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

　　 [4]大藏经刊行会.大智度论[M].《大正新修大藏经》(第25册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

　　[5]大藏经刊行会.佛说医喻经[M].《大正新修大藏经》(第4册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

　　 [6]大藏经刊行会.增一阿含经[M].《大正新修大藏经》(第2册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

　　 [7]大藏经刊行会.法句譬喻经[M].《大正新修大藏经》(第4册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

　　 [8]大藏经刊行会.庐山莲宗宝鉴[M].《大正新修大藏经》(第47册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

　　 [9]大藏经刊行会.摩诃僧　律[M].《大正新修大藏经》(第22册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

　　 [10]大藏经刊行会.大方广佛华严经[M].《大正新修大藏经》(第10册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

　　 [11]大藏经刊行会.大方广圆觉修多罗了义经[M].《大正新修大藏经》(第17册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

　　 [12]大藏经刊行会.佛说五王经[M].《大正新修大藏经》(第14册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

　　 [13]大藏经刊行会.大宝积经[M].《大正新修大藏经》(第11册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

　　 [14]大藏经刊行会.正法念处经[M].《大正新修大藏经》(第17册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

　　 [15]大藏经刊行会.佛说佛医经[M].《大正新修大藏经》(第17册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

　　 [16]大藏经刊行会.根本说一切有部尼陀那目得迦[M].《大正新修大藏经》(第24册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

　　 [17]大藏经刊行会.尼母经[M].《大正新修大藏经》(第24册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

　　 [18]大藏经刊行会.根本说一切有部　奈耶安居事[M].《大正新修大藏经》(第23册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

　　 [19]大藏经刊行会.龙舒增广净土文[M].《大正新修大藏经》(第47册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

　　 [20]姜生、汤伟侠.中国道教科技史[M](汉魏两晋卷).北京,科学出版社,2002.

　　 [21]大藏经刊行会.佛开解梵志阿皎经[M].《大正新修大藏经》(第1册).台北:新文丰出版社股份有限公司,1998.

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