..續本文上一頁者當用酥治;水病者,當用蜜治;雜病者,當盡用上叁種藥治。”[9](P316)

　　 佛經中另外一種分析致病原因的理論認爲:人身是蟲窠,有八萬四千蟲分別居于人身體的不同部位。如果它們出現問題,就會導致人體發生疾病。例如《,大寶積經》(卷55)上記載:

　　 複次,阿難,初出胎時,經于七日,八萬戶蟲從身而生,縱橫食啖。有二戶蟲名爲舐發,依發食發。有二戶蟲依眼食眼。有四戶蟲:一名鞍乘,二名有腭,叁名發病……阿難,我今爲汝略說八萬戶蟲,依止此身晝夜食啖,亦複能令氣力虛羸、顔容憔悴,種種病苦皆集此身;複令其心憂悲熱惱,雖有良醫亦生迷惑,不知何藥能治此病。[13](P325)

　　 《正法念處經》(卷65)更是將人身體中的蟲擬人化,說由于人的不良行爲,居于人身不同部位的蟲有了妄念,産生“嗔”、不再調順,從而傷害到人的身體,造成疾病的發生:

　　 彼以聞慧,或以天眼,見破腸蟲。若人多食,飲食味故,諸蟲逼迫,蟲則生嗔。齧破人腸,或心脹痛,或令風脹,或令熱脹,或令冷腸。得如是等種種苦惱,是破腸蟲,傷害人腸。若蟲調順,則無如向所說之病……[14](P387)

　　 四、虛與實：身與心、藥與咒，業報輪回

　　 佛教醫學有個十分突出的特點就是,其內容中虛與實的部分是渾然一體、難以分割的。不僅將人肉體上與心靈上的病苦同時論說,而且將各種用于服食的實在的藥物與佛法、咒語、儀式等,統統作爲治病的手段。大部分佛教醫經的醫方中,都或多或少地會含有一定數量的咒語,也就是說,在佛教醫學裏咒禁也是治療方法的有機組成部分。咒語或許對醫治病人的心理疾病有作用,或者對疾病的恢複有心理上的輔助作用,至少對那些有虔誠信仰的人,會增強其對施醫人(醫生)的信任感與神聖感,從而堅定其對施治方法的信心,積極配合醫生的治療。《根本說一切有部毗奈耶藥事》(卷2)就明確地說:“病有二種療法,一者以呪,二者以藥。”

　　在分析致病原因時,除了四大不調、屍蟲貪嗔之外,有些理論提到了諸如:貪嗔癡、神、鬼、魔、非人以及業④等因素,如《佛說佛醫經》(卷1)上說:“人得病有十因緣:一者久坐不飯,二者食無貸,叁者憂愁,四者疲極,五者淫淫,六者嗔恚,七者忍大便,八者忍小便,九者製上風,十者製下風。從是十因緣生病。”[15](P737)《摩诃止觀》上說人生病有六種原因:四大不順、飲食不節、坐禅不調、鬼神得便、魔所爲、業起。《清淨道論》則指出疾病由:風、痰、飲食不調、業、外傷、非人、鬼、魔等,八種原因所致。《維摩诘經》則說,現在所有的病,都是由于過去我們內心攀緣外境所産生的妄念造成的,衆生因爲執著了我相,所以才産生煩惱和疾病。

　　 在《法句譬喻經》(卷1)中,針對不同情況的“病”,給出了不同的治療方案:“如此病者,非日月、天地、先人、君父所能除遣,當以明道,隨時安濟。一者,四大寒熱當須醫藥;二者,衆邪惡鬼當須經戒;叁者,奉事賢聖矜濟窮厄,德威神　福佑群生,以大智能消去陰蓋。”[7](P579)

　　 也就是說,人得病的原因與患者自身的業力相關時,必須藉由拜佛禮忏修福,才能減輕病苦,反映了佛教業報輪回的思想。因此,佛教總是勸導人們要戒貪、嗔、癡,獨善己身“,諸惡莫做,衆善奉行”,以免魔鬼纏身、遭受輪回報應⑤。

　　 五、以人爲本

　　 佛教戒律中,對藥物甚至食品的選擇以及服用時間、方法,都有嚴格的要求和十分詳細的規定與說明。但是,在以治病爲目的的前提下,對生病僧侶的持戒要求,往往都盡可能地降低,在平常禁止的許多行爲、食物、藥品,在病時都是允許的。

　　 《四分律》(卷42)中記載,佛陀看到比丘們得了秋月病,面色憔悴蒼白、形體枯燥。于是,就製定戒律說,比丘們應當食常藥,以改善身體的狀況。並說有五種世間常用之藥:酥、油、蜜、生酥、石蜜。佛教戒律中有“過午不食”的規定,所以,即使在有藥的情況下,病人卻常常因爲已過中午而不能繼續服用,以至于諸比丘的病患並沒有減輕。于是,佛陀再次規定,因爲有病,吃藥可以不受時間限製:“自今已去,若比丘有病因緣,若時、若非時,聽服五種藥。”

　　 不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒,是佛教出家和在家弟子需要共遵守的最重要、最基本的五條戒律。但是,對于生病的比丘,佛陀則格外寬待,只要是醫生開具的處方,只要是能醫好比丘的病痛,一律准許,不算破戒。《根本說一切有部尼陀那目得迦》(卷3)上記載,有一位比丘生了病,而醫生給他開具的處方卻是吃肉喝湯。這位比丘爲難了,因爲依照戒律吃肉是犯戒的⑥。醫生則說佛大慈大悲,一定會因爲治病的目的允許的。果然,在請示佛陀之後,佛陀回答說:“醫人處方隨意應服。若幹、若濕,令有氣味,皆應服食,勿生疑慮。佛告諸苾刍(比丘):凡所有事,我于病人非時開者,于病差後鹹不應作。若有作者,得越法罪。”[16]P(427)

　　 依照《四分律》,對酒的禁戒也是如此,“實病余藥治不差,以酒爲藥者,不犯。”

　　 佛教對食物的禁忌中,除了肉類外,素食蔬菜中有“五辛”也屬于禁食之列,五辛是指:蒜、蔥、薤、韭、興渠。《毗尼母經》(卷5)上“佛告阿難:自今已去,除病皆不得食蒜。有一時中,舍利弗得風病,醫分處服蒜。即往白佛,佛言:病者聽服。[17]P826早期的佛教徒,每年必須有兩期叁個月的“安居”,以便專心致力于坐禅和修習佛法。在安居期間,僧衆不得隨便外出。但是,“若苾刍(比丘)安居已竟,若有病生,雖有湯藥,無人看病,恐有失命。佛言:聽去,不破安居。”[18](P1043)

　　 佛教醫學中除了對從醫者的醫術有要求外,對其醫德也提出了要求。比如,“醫者當自念,雲:人身疾苦與我無異,凡來請召,急去無遲。或止求藥,宜即發付,勿問貴賤,勿擇貧富,專以救人爲心,以結人緣,以積己福,冥冥中自有佑之者。若乘人之急,切意求財,用心不仁,冥冥中自有禍之者。[19](P270)佛陀教育其弟子相互之間要團結、照顧,特別是要關心生病的比丘,說“汝曹不相看視,誰當應爲

　　”並說照看、供養生病的比丘就是供養佛⑦,而爲了見佛置生病比丘于不顧,看見佛也等同于沒有見。並且,佛陀還以身示範,親自照顧生病的比丘,爲生病的比丘清理衛生等。充分體現了佛教宣揚的慈悲爲懷、珍視生命、以人爲本的觀念。

　　 六、對佛教的人性分析

　　 人之成爲人與大自然分離之後,就具有了攫能性[20](P68-70)–希望控製外部世界,不斷從外部世界攫取能量而生存、通過整合內部的能量而發展,這是人的本性。與此同時,人的內心又會産生回歸自然本原的需求,這是人産生獨立的自我意識、與外部世界産生張力之後的自然反應,是一個問題的兩方面。對外部世界的控製欲望和內心安定(或家園感、皈依感)的需求,使得科學和宗教成爲人類不可或缺的、物質和精神之必需,科學與宗教(包括佛教),是人性不同側面的不同表現形式。

　　 在所有的宗教裏,往往是把“想做”與“能做”混淆爲一談。佛教也不例外,其實這正是人性的表現。人控製外部世界本來是希望無所不能,但現實中,人的欲望和行爲卻處處受到各種條件的限製和製約。佛教醫經中咒語的大量出現和使用,說明它希望借助咒語的力量,來達到其它治療方式、醫療方法不能或難以達到的效果或目的。

　　佛教往往被認爲是出世的宗教,對現世的生活和人漠不關心,其實,這種觀點是完全錯誤的。從佛教醫學的內容中,我們可以清楚地看出:佛教強調的是以人爲本,它對現世人的生命、甚至是所有的生命都十分珍視,佛經中常說“人身難得”、“人身是寶”。佛教對現世人類疾病的診治也是不遺余力的,爲了治病可以突破戒律的限製,甚至希望通過咒語等“非常手段”來達到目的。不僅如此,佛教更追求生命真我的永恒,希望超越肉體的自我。佛教徒在修煉的過程中,雖反複強調要無欲無求,其終極目標卻還是爲了得道、爲了“自我”本性的極大張揚。因爲,得道之後就能夠獲得“神通”,自身的能力能夠得到極大的提升,就能極大地實現自我的價值:

　　 佛開天下,使人得道,自見本末五道生死,知人壽命,意志已正,所爲自恣,欲上天即上,入海即入……得道達視,如人鑒鏡,飛行無礙,石璧皆過,能上須彌,手扪日月,能令身中別出水火,能沒地下從一方出,能行空中坐臥自在,能使魔王梵釋諸天,無不傾側。[21](P262)

　　 這是怎樣的無欲

　　這是多麼強烈地對世界的控製欲望!不是無欲,而是希望隨心所欲!看來,佛教是想利用“物極必反”的法則,通過控製甚至是消滅人的各種貪欲,來實現最終的隨心所欲,來實現人性的最大自由化。

　　 醫學是一個十分複雜的多面體,不論過去、現在、還是將來,它都不能被看作是一門純粹的自然科學。因爲,醫學是研究人的學問,如何以及怎樣才能更尊重人的生命,生命的價值和意義何在等問題,是醫學發展曆程中必須時時面對的。佛教醫學對這一點做了很好地說明,佛教醫學既有研究人類身體疾病問題的自然科學內容-醫學理論、方法和實踐,更有研究人類自身價值以及倫理、道德規範等方面的社會學內容-佛教義理。

　　 注釋：

　　 ①闡陀母,佛陀僧團中的一位比丘尼,善長醫術。但是,她爲人治病卻是爲了獲得大供養,將醫術作爲了一種謀生的手段,與其比丘尼的身份不相符。

　　 ②波夜提,梵語,又譯波逸提,意即墮。犯此罪者,當墮八寒八熱地獄。

　　 ③佛教認爲,色(物質)世界有地大、水大、火大、風大四種基本構成元素,四大各有不同的性能和業用:地大以堅爲性,有一定硬度,能受持萬物;水大以濕爲性,有一定的濕度,能使物攝聚不散;火大以熱爲性,有一定的溫度,能使物成熟;風大以動爲性,有一定的動力,能使物成長。

　　 ④業(karma)音譯“羯磨”,一般解釋爲造作。人的身、口、意造作善法與不善法,名爲身業、口(語)業、意業。業生、滅相續,必感苦、樂等果。

　　 ⑤輪回,又作流轉、輪轉等。謂衆生于六道中猶如車輪旋轉,循環不已,流轉無窮。

　　 ⑥南傳佛教雖不完全禁止吃肉,但也僅限于“叁種淨肉”:一我眼不見其被殺者,二我耳不聞其被殺者,叁不爲我而殺之者。

　　 ⑦佛教認爲,供養、參見、禮拜佛有大功德。

　　 參考文獻

　　 [1]陳明.印度佛教醫學概況[J].宗教學研究,1999(1).

　　 [2]大藏經刊行會.瑜伽師地論[M].《大正新修大藏經》(第30冊).臺北:新文豐出版社股份有限公司,1998.

　　 [3]大藏經刊行會.佛說寶雨經[M].《大正新修大藏經》(第16冊).臺北:新文豐出版社股份有限公司,1998.

　　 [4]大藏經刊行會.大智度論[M].《大正新修大藏經》(第25冊).臺北:新文豐出版社股份有限公司,1998.

　　[5]大藏經刊行會.佛說醫喻經[M].《大正新修大藏經》(第4冊).臺北:新文豐出版社股份有限公司,1998.

　　 [6]大藏經刊行會.增一阿含經[M].《大正新修大藏經》(第2冊).臺北:新文豐出版社股份有限公司,1998.

　　 [7]大藏經刊行會.法句譬喻經[M].《大正新修大藏經》(第4冊).臺北:新文豐出版社股份有限公司,1998.

　　 [8]大藏經刊行會.廬山蓮宗寶鑒[M].《大正新修大藏經》(第47冊).臺北:新文豐出版社股份有限公司,1998.

　　 [9]大藏經刊行會.摩诃僧　律[M].《大正新修大藏經》(第22冊).臺北:新文豐出版社股份有限公司,1998.

　　 [10]大藏經刊行會.大方廣佛華嚴經[M].《大正新修大藏經》(第10冊).臺北:新文豐出版社股份有限公司,1998.

　　 [11]大藏經刊行會.大方廣圓覺修多羅了義經[M].《大正新修大藏經》(第17冊).臺北:新文豐出版社股份有限公司,1998.

　　 [12]大藏經刊行會.佛說五王經[M].《大正新修大藏經》(第14冊).臺北:新文豐出版社股份有限公司,1998.

　　 [13]大藏經刊行會.大寶積經[M].《大正新修大藏經》(第11冊).臺北:新文豐出版社股份有限公司,1998.

　　 [14]大藏經刊行會.正法念處經[M].《大正新修大藏經》(第17冊).臺北:新文豐出版社股份有限公司,1998.

　　 [15]大藏經刊行會.佛說佛醫經[M].《大正新修大藏經》(第17冊).臺北:新文豐出版社股份有限公司,1998.

　　 [16]大藏經刊行會.根本說一切有部尼陀那目得迦[M].《大正新修大藏經》(第24冊).臺北:新文豐出版社股份有限公司,1998.

　　 [17]大藏經刊行會.尼母經[M].《大正新修大藏經》(第24冊).臺北:新文豐出版社股份有限公司,1998.

　　 [18]大藏經刊行會.根本說一切有部　奈耶安居事[M].《大正新修大藏經》(第23冊).臺北:新文豐出版社股份有限公司,1998.

　　 [19]大藏經刊行會.龍舒增廣淨土文[M].《大正新修大藏經》(第47冊).臺北:新文豐出版社股份有限公司,1998.

　　 [20]姜生、湯偉俠.中國道教科技史[M](漢魏兩晉卷).北京,科學出版社,2002.

　　 [21]大藏經刊行會.佛開解梵志阿皎經[M].《大正新修大藏經》(第1冊).臺北:新文豐出版社股份有限公司,1998.

《從佛教醫學看佛教》全文閱讀結束。