..续本文上一页不少。因此朱士行到达于阗后，经过多方寻求，终于找到他日夜冥想的“正品梵书，胡本九十章，六十余万言”的胡本梵书，此即是后来竺叔兰和无罗叉等人译出的二十卷《放光般若经》，在当时朱士行及国内教界很长一段时间内一直认为的《道行般若》之广译本-------《大品》。其实，有关《放光般若》与《道行般若》的关系，历史上一直误会很大。首先，朱士行一发现它时，就把它当作是《道行般若》的广译本。传入中国后，人们也误认为它是《道行般若》的完本，相对《道行般若》(小品)而称之为大品。就是早期般若学说的代表人物道安法师也因此把《放光般若》与〈〈光赞般若〉〉对比起来研究而著《合放光光赞略解》一书。事实上，《放光般若》与《光赞般若》是同一个本子，不是《道行般若》的广译本。这种误会，直到罗什的《摩诃般若》译出后，人们才发现，《放光般若》与《道行般若》完全是两个不同的本子，不仅在详略上差距很大，结构上有出入，性质内容上也是两回事。但当时的人们并不了解这些，一昧认为《放光般若》是《道行般若》的广译本，而更加注意研究。
朱士行历尽千辛万苦，好不容易求得《放光般若》梵文原本后，立即准备护送回国。但《放光般若》的传译命运却是充满了坎坷，经历了好几番波折，才送到陈留(今开封一带)译出。据《朱士行传》记载，最初，由于于阗信仰小乘佛教，是以小乘佛教为国教的国家。当地声闻弟子视《放光般若》为婆罗门书而百般阻挠，不让朱士行带走。当时朱士行大为愤慨，无奈之下 ，乃要求烧经为证，跟国王约定，如果经书烧不坏，则说明此经是正统佛教书籍，必须让他带走。不想把《放光般若》投入火中后，火果然灭了，经文不损一字、皮牒也完好如初。于阗国王与诸声闻弟子们大为惊骇，感服真经之威神，遂让《放光般若》出于阗国境。所以据《出三藏记集》卷七之《放光经记》记载，直到晋武帝太康三年(公元283年)，朱士行才得以“遣弟子弗如檀，晋字法饶，送经至洛阳”。而弗如檀又在洛阳滞留了三年才把《放光般若》梵本带至许昌，二年后才送至陈留界仓垣的水南寺(疑为水北寺误写)。最后在晋惠帝“ 元康 元年(公元291年)五月五日”，才由“众贤者共集议，晋书正写”，“时执胡本者于阗沙门无罗叉，优婆塞竺叔兰口传，祝太玄、周玄明共笔受，正书九十章，凡二十万七千六百二十一言”。这就是后世所称的《放光般若经》。至此，中国人整整等了三十一年终于看到了他们日思夜想，梦寐以求的“《大品》”。《放光般若》的传译是历经了一番艰难曲折的。
此外，关于《放光般若》的校定，现代学者们都很少谈及。就是谈及也是认为“因资料所限，已难确证”，而只罗列几条古书资料陈述其事。事实上，如果仔细推敲《出三藏记集》卷七的《放光经记》、《合放光光赞略解序》和《高僧传 》卷四的《朱士行传》中的有关资料。就会发现，其实，〈〈放光般若〉〉有过三次的校定历史。第一次，即是 元康 元年(公元291年五月五日至十二月二十四日在陈留界仓垣水南寺(疑为水北寺误写)，无罗叉手执胡本，竺叔兰口传，祝太玄，周玄明笔受，《放光般若》首次译出后写成的“晋书”。其时，此部“晋书”还没有品目，是十四匹缣的数目，但已经以此为定本立即得到流通。《合放光光赞略解序》中说“中山支和尚迁人于仓垣断绢写之，持还中山，”此持还中山的《放光般若》就是这一定本。第二次校定，是“太安二年(公元303年)，支孝龙就竺叔兰一时写五部，校为定本，时未有品目，旧本十四匹缣， 今写二十卷”。最后一次校定是同年十一月十五日至永安 元年(公元304年)四月二日由竺法寂和竺叔兰共同校定的。这一记载出于《出三藏记集》卷七的《放光经记》，原文为“又前后写者，参校不能善恶，至太安二年十一月十五日，沙门竺法寂来至苍垣水北寺求经本，写时检取现品五部并胡本，与叔兰更共校书写。永安 元年四月二日讫。”这里面的“检取现品五部”就是指第二次支孝龙校定所写的“五部”。竺法寂之所以要与竺叔兰进行第三次校定，是因为“前后写者，参校不能善恶。”这前后写者“即指第一次和第二次的校写本”。在三次校定中，最后一次校定的本子被认为是前后所校定本中的最佳本，后世流通和讲习的《放光般若》就是这一定本。
三、有关《放光般若》译出的影响
公元291年《放光般若》的译出，对于当时的佛教界来说，无疑是一件万分惊喜的事情。因为自魏晋玄学兴起后，般若之风越演越浓，有关般若的经 典，由此大受欢迎。但当时中国译出的般若经类并不多， 除东汉支谶译《道行般若》，三国时支谦改译成《大明度无极经》外，就是早《放光般若》九年，竺法护译出的《光赞般若》了。可是，《光赞般若》于公元286年译出后，“逸在凉州”长达九十一年，一直没有流通于世，直到东晋宁康六年(公元373年)释慧常等赴天竺路经凉州，发现此经，才托“互市人”康儿送往襄阳道安处，至太 元 元年(公元376年)十月三日才送到。这说明，在此以前，《 光赞般若》根本未在内地流行。《放光般若》译出之前，真正流通于世的只不过是《道行般若》及其改译本《大明度无极经》两部内容一致的般若经而已。资料的缺乏，加上《道行般若》所译的不完善，都给般若学者们的研究带来很大的不便。他们不能满足于当时的现状，总想找到比《道行般若》更完善更丰富的般若善本，所以才有朱世行西行求法之事的出现。因此《放光般若》一译出，就受到时人的极大欢迎，并迅速传播开来。如《出三藏记集》卷七，道安法师《合放光光赞略解序》云：“并放光寻出，大行华京，息心居士翕然传焉，中山支和尚迁人于仓垣断绢写之，持还中山。中山王及众僧城南四十里幢幡迎经。其行世如是。”可见，当时《放光般若》一译出就受到广大僧俗的欢迎，不仅立即风行国都洛阳，还传到远在河北的定县，受到当地统治者中山王及僧俗二道的热烈欢迎。
《放光般若》的译出，对佛学界的影响确是非常大的。由于它的译出，给当时的般若学说研究注入大量营养，激起了一大批的般若学研习者。为中国的般若学思想奠定了基础。据《高僧传》卷四《支孝龙传》讲：“时竺叔兰初译放光经，龙既素乐无相，得即披阅，旬有余日，便就开讲，”同书卷四《竺法潜传》说竺法潜“年二十四讲法华大品，既蕴深解，复能善说”，竺法蕴是“悟解入玄，尤善放光般若”。卷五《道安传》也说道一安居襄阳后每年讲《放光般若》两次。另外，如于法开，支道林、竺法汰、竺僧敷、于法道等都是善长讲解《放光般若》的般若学者。可见自《放光般若》译出后，《放光般若》的研究已成了当时佛教界学术研究的主流，而且这种情形一直沿袭到罗什入关，人们对《放光般若》都是极其重视的。就是般若学说之大家罗什亦十分重视，他所译的《摩诃般若》就是在参一照《放光般若》的基础上译出的。可以说《放光般若》一直是两晋最流行的般若译本，甚至到了罗什《摩诃般若》译出后，仍然为一些学者们所研诵。如罗什的弟子，人称“解空”第一的僧肇在其所著的《肇论》中就多次引用《放光般若》中的观点，作为立论的重要论据。
《放光般若》的翻译，对于佛教格义，影响也是很大的。由于受时代思潮玄学的影响，《放光般若》很明显地夹杂了许多玄学思想。如其中不少地方译“阿耨多罗三藐三提”为“道”。其《建立品》曰：“菩萨身口意但志于道”，《信奉际品》曰：“空性则是道、道则是空性。”相应地，罗什《磨诃般若。净土品》则为“菩萨一心向阿耨多罗三藐三菩提中， 远离余心，所作身口意业皆应阿耨多罗三藐三提”，其《实际品》为“阿耨多罗三藐三菩提即是空性，性空即是阿耨多罗三藐三菩提”。此外，《放光般若》还把“道心”、“佛心”译为“道意”、“佛意”。“无始空”译为“有无本端空”，“集散”译为“终始”、“世间法”、“出世间法”译为“俗法”、“道法”等等。以上例举《放光般若》中所引用的译词：道、意、有、无、终始等皆为魏晋玄学常用的概念。它反映了时代的特点，使得人们在对它的研究中，无形中接受了它的玄学烙印。《放光般若》译文本身的玄学化，在一定程度上导引了佛教格义化和误导了六家七宗对般若的不正确理解。由于译文中很多概念与老庄概念字眼相同，再加上《放光般若》没有译出之前，佛学界对于般若的“性空”义讲得比较空泛。因此要揭示其内容，就必须把事数(名相)弄清楚。《放光般若》译出后，事数比较完备，为了增进对事数乃至于对《放光》等般若经典的理解，康法朗、竺法雅、昙浮、昙相等人把中国传统典籍中的概念，特别是老庄哲学词语概念和佛教名相，包括《放光般若》中大量与老庄相类似的事数(名相)进行比较，然后把这种相类似的概念固定下来，作为以后统一理解佛教名相的概念。这就是格义佛教(格义佛教，严格说始于译经之初但明确提出则是在此时)。此后，佛教格义化空前盛行，这种带有严重玄学倾向的佛教特色，其余波甚至波及罗什时代。对于中国佛教的性质，控制了相当长的一段时间，大大加深了佛教玄学化程度。
同时，《放光般若》的译出，使得中国人对般若的研究空前高涨，加上后来《光赞般若》从凉州送回内地，人们对般若的理解越来越丰富，逐渐产生了各种各样的般若主张，到了东晋时期，主要形成六家七宗对般若的不同看法。据梁宝唱《续法论》引用刘宋庄严寺僧昙济《六家七宗论》，六家即本无、即色、识含、幻化、心无、缘会六家。其中本无又分为本无宗和本无异宗两派，合起来就是六家七宗。六家七宗最大的特征是自由发挥般若思想，其学说的…
《《放光般若》的译者及其译出(修明)》全文未完，请进入下页继续阅读…