..續本文上一頁不少。因此朱士行到達于阗後，經過多方尋求，終于找到他日夜冥想的“正品梵書，胡本九十章，六十余萬言”的胡本梵書，此即是後來竺叔蘭和無羅叉等人譯出的二十卷《放光般若經》，在當時朱士行及國內教界很長一段時間內一直認爲的《道行般若》之廣譯本-------《大品》。其實，有關《放光般若》與《道行般若》的關系，曆史上一直誤會很大。首先，朱士行一發現它時，就把它當作是《道行般若》的廣譯本。傳入中國後，人們也誤認爲它是《道行般若》的完本，相對《道行般若》(小品)而稱之爲大品。就是早期般若學說的代表人物道安法師也因此把《放光般若》與〈〈光贊般若〉〉對比起來研究而著《合放光光贊略解》一書。事實上，《放光般若》與《光贊般若》是同一個本子，不是《道行般若》的廣譯本。這種誤會，直到羅什的《摩诃般若》譯出後，人們才發現，《放光般若》與《道行般若》完全是兩個不同的本子，不僅在詳略上差距很大，結構上有出入，性質內容上也是兩回事。但當時的人們並不了解這些，一昧認爲《放光般若》是《道行般若》的廣譯本，而更加注意研究。
朱士行曆盡千辛萬苦，好不容易求得《放光般若》梵文原本後，立即准備護送回國。但《放光般若》的傳譯命運卻是充滿了坎坷，經曆了好幾番波折，才送到陳留(今開封一帶)譯出。據《朱士行傳》記載，最初，由于于阗信仰小乘佛教，是以小乘佛教爲國教的國家。當地聲聞弟子視《放光般若》爲婆羅門書而百般阻撓，不讓朱士行帶走。當時朱士行大爲憤慨，無奈之下 ，乃要求燒經爲證，跟國王約定，如果經書燒不壞，則說明此經是正統佛教書籍，必須讓他帶走。不想把《放光般若》投入火中後，火果然滅了，經文不損一字、皮牒也完好如初。于阗國王與諸聲聞弟子們大爲驚駭，感服真經之威神，遂讓《放光般若》出于阗國境。所以據《出叁藏記集》卷七之《放光經記》記載，直到晉武帝太康叁年(公元283年)，朱士行才得以“遣弟子弗如檀，晉字法饒，送經至洛陽”。而弗如檀又在洛陽滯留了叁年才把《放光般若》梵本帶至許昌，二年後才送至陳留界倉垣的水南寺(疑爲水北寺誤寫)。最後在晉惠帝“ 元康 元年(公元291年)五月五日”，才由“衆賢者共集議，晉書正寫”，“時執胡本者于阗沙門無羅叉，優婆塞竺叔蘭口傳，祝太玄、周玄明共筆受，正書九十章，凡二十萬七千六百二十一言”。這就是後世所稱的《放光般若經》。至此，中國人整整等了叁十一年終于看到了他們日思夜想，夢寐以求的“《大品》”。《放光般若》的傳譯是曆經了一番艱難曲折的。
此外，關于《放光般若》的校定，現代學者們都很少談及。就是談及也是認爲“因資料所限，已難確證”，而只羅列幾條古書資料陳述其事。事實上，如果仔細推敲《出叁藏記集》卷七的《放光經記》、《合放光光贊略解序》和《高僧傳 》卷四的《朱士行傳》中的有關資料。就會發現，其實，〈〈放光般若〉〉有過叁次的校定曆史。第一次，即是 元康 元年(公元291年五月五日至十二月二十四日在陳留界倉垣水南寺(疑爲水北寺誤寫)，無羅叉手執胡本，竺叔蘭口傳，祝太玄，周玄明筆受，《放光般若》首次譯出後寫成的“晉書”。其時，此部“晉書”還沒有品目，是十四匹缣的數目，但已經以此爲定本立即得到流通。《合放光光贊略解序》中說“中山支和尚遷人于倉垣斷絹寫之，持還中山，”此持還中山的《放光般若》就是這一定本。第二次校定，是“太安二年(公元303年)，支孝龍就竺叔蘭一時寫五部，校爲定本，時未有品目，舊本十四匹缣， 今寫二十卷”。最後一次校定是同年十一月十五日至永安 元年(公元304年)四月二日由竺法寂和竺叔蘭共同校定的。這一記載出于《出叁藏記集》卷七的《放光經記》，原文爲“又前後寫者，參校不能善惡，至太安二年十一月十五日，沙門竺法寂來至蒼垣水北寺求經本，寫時檢取現品五部並胡本，與叔蘭更共校書寫。永安 元年四月二日訖。”這裏面的“檢取現品五部”就是指第二次支孝龍校定所寫的“五部”。竺法寂之所以要與竺叔蘭進行第叁次校定，是因爲“前後寫者，參校不能善惡。”這前後寫者“即指第一次和第二次的校寫本”。在叁次校定中，最後一次校定的本子被認爲是前後所校定本中的最佳本，後世流通和講習的《放光般若》就是這一定本。
叁、有關《放光般若》譯出的影響
公元291年《放光般若》的譯出，對于當時的佛教界來說，無疑是一件萬分驚喜的事情。因爲自魏晉玄學興起後，般若之風越演越濃，有關般若的經 典，由此大受歡迎。但當時中國譯出的般若經類並不多， 除東漢支谶譯《道行般若》，叁國時支謙改譯成《大明度無極經》外，就是早《放光般若》九年，竺法護譯出的《光贊般若》了。可是，《光贊般若》于公元286年譯出後，“逸在涼州”長達九十一年，一直沒有流通于世，直到東晉甯康六年(公元373年)釋慧常等赴天竺路經涼州，發現此經，才托“互市人”康兒送往襄陽道安處，至太 元 元年(公元376年)十月叁日才送到。這說明，在此以前，《 光贊般若》根本未在內地流行。《放光般若》譯出之前，真正流通于世的只不過是《道行般若》及其改譯本《大明度無極經》兩部內容一致的般若經而已。資料的缺乏，加上《道行般若》所譯的不完善，都給般若學者們的研究帶來很大的不便。他們不能滿足于當時的現狀，總想找到比《道行般若》更完善更豐富的般若善本，所以才有朱世行西行求法之事的出現。因此《放光般若》一譯出，就受到時人的極大歡迎，並迅速傳播開來。如《出叁藏記集》卷七，道安法師《合放光光贊略解序》雲：“並放光尋出，大行華京，息心居士翕然傳焉，中山支和尚遷人于倉垣斷絹寫之，持還中山。中山王及衆僧城南四十裏幢幡迎經。其行世如是。”可見，當時《放光般若》一譯出就受到廣大僧俗的歡迎，不僅立即風行國都洛陽，還傳到遠在河北的定縣，受到當地統治者中山王及僧俗二道的熱烈歡迎。
《放光般若》的譯出，對佛學界的影響確是非常大的。由于它的譯出，給當時的般若學說研究注入大量營養，激起了一大批的般若學研習者。爲中國的般若學思想奠定了基礎。據《高僧傳》卷四《支孝龍傳》講：“時竺叔蘭初譯放光經，龍既素樂無相，得即披閱，旬有余日，便就開講，”同書卷四《竺法潛傳》說竺法潛“年二十四講法華大品，既蘊深解，複能善說”，竺法蘊是“悟解入玄，尤善放光般若”。卷五《道安傳》也說道一安居襄陽後每年講《放光般若》兩次。另外，如于法開，支道林、竺法汰、竺僧敷、于法道等都是善長講解《放光般若》的般若學者。可見自《放光般若》譯出後，《放光般若》的研究已成了當時佛教界學術研究的主流，而且這種情形一直沿襲到羅什入關，人們對《放光般若》都是極其重視的。就是般若學說之大家羅什亦十分重視，他所譯的《摩诃般若》就是在參一照《放光般若》的基礎上譯出的。可以說《放光般若》一直是兩晉最流行的般若譯本，甚至到了羅什《摩诃般若》譯出後，仍然爲一些學者們所研誦。如羅什的弟子，人稱“解空”第一的僧肇在其所著的《肇論》中就多次引用《放光般若》中的觀點，作爲立論的重要論據。
《放光般若》的翻譯，對于佛教格義，影響也是很大的。由于受時代思潮玄學的影響，《放光般若》很明顯地夾雜了許多玄學思想。如其中不少地方譯“阿耨多羅叁藐叁提”爲“道”。其《建立品》曰：“菩薩身口意但志于道”，《信奉際品》曰：“空性則是道、道則是空性。”相應地，羅什《磨诃般若。淨土品》則爲“菩薩一心向阿耨多羅叁藐叁菩提中， 遠離余心，所作身口意業皆應阿耨多羅叁藐叁提”，其《實際品》爲“阿耨多羅叁藐叁菩提即是空性，性空即是阿耨多羅叁藐叁菩提”。此外，《放光般若》還把“道心”、“佛心”譯爲“道意”、“佛意”。“無始空”譯爲“有無本端空”，“集散”譯爲“終始”、“世間法”、“出世間法”譯爲“俗法”、“道法”等等。以上例舉《放光般若》中所引用的譯詞：道、意、有、無、終始等皆爲魏晉玄學常用的概念。它反映了時代的特點，使得人們在對它的研究中，無形中接受了它的玄學烙印。《放光般若》譯文本身的玄學化，在一定程度上導引了佛教格義化和誤導了六家七宗對般若的不正確理解。由于譯文中很多概念與老莊概念字眼相同，再加上《放光般若》沒有譯出之前，佛學界對于般若的“性空”義講得比較空泛。因此要揭示其內容，就必須把事數(名相)弄清楚。《放光般若》譯出後，事數比較完備，爲了增進對事數乃至于對《放光》等般若經典的理解，康法朗、竺法雅、昙浮、昙相等人把中國傳統典籍中的概念，特別是老莊哲學詞語概念和佛教名相，包括《放光般若》中大量與老莊相類似的事數(名相)進行比較，然後把這種相類似的概念固定下來，作爲以後統一理解佛教名相的概念。這就是格義佛教(格義佛教，嚴格說始于譯經之初但明確提出則是在此時)。此後，佛教格義化空前盛行，這種帶有嚴重玄學傾向的佛教特色，其余波甚至波及羅什時代。對于中國佛教的性質，控製了相當長的一段時間，大大加深了佛教玄學化程度。
同時，《放光般若》的譯出，使得中國人對般若的研究空前高漲，加上後來《光贊般若》從涼州送回內地，人們對般若的理解越來越豐富，逐漸産生了各種各樣的般若主張，到了東晉時期，主要形成六家七宗對般若的不同看法。據梁寶唱《續法論》引用劉宋莊嚴寺僧昙濟《六家七宗論》，六家即本無、即色、識含、幻化、心無、緣會六家。其中本無又分爲本無宗和本無異宗兩派，合起來就是六家七宗。六家七宗最大的特征是自由發揮般若思想，其學說的…
《《放光般若》的譯者及其譯出(修明)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…