..續本文上一頁共同點是把能洞照性空之理的大智與諸法性空貫通起來闡述對般若的理解。但由于論證根據的具體出發點不同，對性空與大智的理解也就産生很多分岐，因而形成了不同的般若流派。六家七宗時期是早期般若學說的高潮階段，盡管他們對般若的理解都不符合印度般若性空原義，但他們對後來般若學說的影響並不小，特別是本無宗道安法師等人對般若的見解，爲般若學說的本體論思想奠定了基礎。正是在這一時期不成熟的理論基礎上才逐漸産生羅什以後對般若性空思想的正確理解。而這各家各派最基本的原始資料無非來源于《放光》、《道行》、《光贊》叁部般若經而已，相對《道行》、《光贊》二經，《放光般若》又更爲流行，尤顯重要。因爲《光贊》雖與《放光》同本異譯，但篇幅很短，只有二十七品，僅相當于《放光般若》九十品中的最初叁品。《道行般若》雖不同于《放光》本子，但篇幅也很少，叁國後流行的《道行般若》是爲支謙改譯過的《大明度無極經》，又僅四卷。所以真正最具豐富內容的還是首推《放光般若》。而且《道行般若》屬于般若經典的節選本，“抄經刪別，所害必多”。《光贊般若》之譯事則“言准天竺，事不加飾 ，悉則悉矣，而辭質勝文也，每至事首，辄多不便”。唯有《放光般若》“言少事約，刪削複重，事事顯炳，煥然易觀”。因此，相對《道行》《光贊》二經，《放光般若》不但內容更豐富，而且由于譯經偏向意譯，宗旨更爲明確，脈絡更爲清晰，經文更易理解。所以道安法師在其《道行經序》中也感歎說“假無放光，何由解斯經乎？”《放光般若》在我國早期推崇般若學說研究中的重要性也就可想而知了。當時人們對般若的研究，重點就是放在《放光般若》上，並且通過《放光般若》來加深對《光贊》和《道行》的理解。可以說《放光般若》是我國早期般若學的中流砥柱資料，六家七宗思想的立足點就在于《放光般若》。

　　其實，《放光般若》的譯出，不僅對教內的思想學術産生重大影響，起到“除卻巫山不是雲”的作用，對教外，當時盛行的玄學思潮也有著深刻影響。魏晉玄學發展到郭象(？—312)，其內在理論矛盾在郭象的獨化論中已解決，標志著魏晉玄學理論的成熟，玄學人士在此已無法超出郭象的理論而有所創新。但從當時的中國社會現象看，人們對玄學的興趣有增無減，清談名士還是圍繞玄學概念大談特談。由于內在理倫矛盾的消失，清淡結果往往又沒有什麼新意，這在喜歡標新立異，以言意的發揮來品評人物高低，實現人生價值的時代裏，這種現象根本不能讓清淡名士們所接受。由是，他們便很自覺地去尋求或挖掘新的玄學內容。這時，正好《放光般若》已譯出，相對以前，與老莊相似的某些理論更加豐富。清淡名士在曆史客觀需要的推動下，開始真正去接受佛教的般若思想。他們發現，佛教的般若思想不僅能提供一種與魏晉玄學相類仳的精神境界，而且在理論的內容、義理的討論方面也相當投機，甚至可以補充魏晉玄學舊義，進而提出新的見解。魏晉玄學理論得到般若學說特別是《放光般若》義理的支援，猶如獲得新生，使得清淡名士們大爲欣喜。他們把佛教般若思想引爲知已，把佛教般若名僧延爲上賓，般若思想在上層門閥士族階層頃刻風摩一時。當時的名士，如果不懂得一點般若學，就顯得不夠名士派頭；如果不結交幾位名僧，就有失名士身份。清淡名士與佛教般若的親密關系，充分表明佛教般若學對玄學有著重大的影響。而在般若學中有著舉足輕重地位的《放光般若經》在這層關系中扮演的角色也就更可想而知了。當然，般若在影響玄學的同時，玄學也反過來影響般若學，在佛玄充分交融的過程中，般若學的玄學化也日益加深。

　　 總之，《放光般若》的譯出，掀起了我國早期般若學說的研究高潮，促進了格義佛教的盛行和六家七宗等般若流派的形成。《放光般若》的譯出，不僅推動了佛教本身的玄學化過程，形成一代極具中國特色的般若學思想，而且還直接影響到教外的學術思想，爲魏晉玄學的繼續發展提供了必要的理論補充。

　　結 語

　　竺叔蘭的譯經，史載雖然只有叁部。但其《放光般若》的譯出對佛教界的影響是非常大的。由于它的譯出，迅速提高了人們對般若思想的理解。當時格義佛教的明確提出和盛行以及六家七宗等般若流派的形成，都與竺叔蘭所譯的《放光般若》有莫大的關系。《放光般若》的譯出，爲魏晉南北朝具有中國特色的般若學說奠定了理論基礎，深深地壟斷了一代佛學思想。而且，《放光般若》的譯出還影響到教外的魏晉玄學，爲當時的玄學提供了理論源泉的必要補充。可以說，《放光般若》的譯出，對整個中國思想界都有深遠意義的。後來雖然羅什譯出《摩诃般若》，並逐漸取代《放光般若》的地位，再後來又有唐代玄奘的《大般若經》出現，《放光般若》終于銷聲匿迹，以致只作爲一種曆史，存封在《大芷經》中，但《放光般若》對于我國早期般若學說的研究有著不可磨滅的貢獻，它在兩晉南北朝佛學史上閃爍的光芒，依然值得我們去緬懷和探究它的傳譯曆程。

《《放光般若》的譯者及其譯出(修明)》全文閱讀結束。