..续本文上一页，不邪淫为礼，不饮酒为智，不妄言为信。认为五戒者为有孝之蕴，修戒者可显其亲，此即为孝。他说道：“是五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎
是五者，有一不修，则弃其身，辱其亲，不亦不孝乎
”在“孝出章”中，契嵩说：孝出于善，而人皆有善心。依佛道之孝而处世，“则与世和平而忘忿争”；依佛道之善而出世，“则与世大慈而劝其世也。”所以修习佛道，无论是人世还是出世，都是为善，都是行孝。“德孝章”和“孝略章”则通过论述孝与道和德的关系来说明修佛道者为天下之纯孝，因而可不必拘于世俗礼法。他说“道也者，非世之所谓道也。妙神明，出死生，圣人之至道者也。德也者，非世之所谓德也。备万善，被幽明，圣人之至德者也。”由此可见，契嵩在这作所说的道和德，并不是一般所说的道和德的概念，而是“圣人之至道”和“圣人之至德”，也就是佛教所说的道和德。他说“养不足以所父母，而圣人以德报之；德不足以达父母，而圣人以道达之。”因此佛教所说的道和德，才是真正的大孝，因而“天下之报恩者，吾圣人可谓至报恩者也。天下之为孝者，吾圣人可谓纯孝者也。”
以上诸章中，契嵩从各种不同角度反复阐述了佛教的孝道观。在“孝行章”中，则以道纪、慧能。道丕、智藏等僧人之例，来进一步说明出家修行者并不排斥世俗的孝行。他说“律制佛子，必减其衣盂之资，以养父母”。连佛教的戒律也认可世俗的孝行，因而“以此诸公，不遗其亲”，是真正领会了佛教的精神。
最后“终孝”一章，主要是谈了佛教的丧制。
以上简要介绍了《孝论》十二章的主要内容。文章体现了作者一贯的融儒人佛，儒佛一致论的思想，也集中体现了中国佛教的孝道观。
首先，作者以儒教的五常比附佛教的五戒，并提出“孝为戒之先”的观点。“夫不杀，仁也；不盗，义也；不邪淫，礼也；不饮酒，智也；不妄言，信也。”契嵩认为佛教所说的五戒中就蕴藏了孝的深义，但世俗者并不明白这一点，所以佛教强调“孝名为戒”，就是要世人明白这一点。《孝论》指出，佛教之所以兴起，是由于它有严格的戒律。“子亦闻吾先圣人，其始振也为大戒”(明孝章第一)，而孝就是戒，而且“孝也者，大戒之所先也。”我们知道，戒是佛教教义的一个重要内容，佛教有所谓戒、定、慧三学之说，而戒被列为三学之首，可见戒对于佛教的重要性。《孝论》把孝作为“大戒之所先”，大大提高了孝在中国佛教教义中的地位，这是符合号称所谓“以孝治天下”的中国社会民情的。
其次，以善为孝之源，并提出孝为善之端，从而将中国传统伦理道德中的“孝”与佛教有关“善”的教义相结合。“圣人之道，以善为用。圣人之善，以孝为端”，所以“圣人之为道也，无所为善。圣人之为善也，未始遗亲。”“孝出于善，而人皆有善心。”
《孝论》中还提出了孝的理和行问题，从理论和实践两方面对佛教的孝道观进行了论述。《孝论》指出，孝之理是不可见的，是“孝之所以出”，而孝之行则是可见的，也就是孝行的具体实践。作者认为，佛教以孝顺为至道之法，而儒家以孝为“天之经，地之义”，二者在这方面是一致的。作者进一步论述“孝”的理和行之间的关系，提出理是行的指导，行是理的具体体现。如果没有理的指导，那么所谓的孝行就不“诚”，只有理和行同修，才是真正的孝行。所以佛教教人为善，教人行孝，“必先诚其性，而然后发诸其行也。”
接着，作者进一步具体分析了孝行的内容，提出养和诚、德和道等佛教孝道观的范畴。作者指出，孝的最基本含义就是“养”。“孝行者，养亲之谓也。”父母养育子女，并将子女抚养成人。当父母年老体衰，做子女的有义务赡养老人，这是行“孝”的最基本、最初步的要求，所以“孝养”二字往往连在一起。但仅仅做到“养”，是远远不够的，“养”仅仅是孝行中最起码，最低的要求。中国传统伦理中早就注意到这一点，所心在“养”之外又提出“敬”等概念。这儿，契嵩提出了“诚”的概念。“诚也者，成也”，“成其道也”。也就是说，要在有利于佛教修行的理论指导下实践的孝养，才是真正的孝行。也就是前面所讲的理和行之关系，必须是在孝之理指导下的孝行，才是真正的孝行。如“行不以诚，则其养有时而匮也”。反之，如以诚行孝，则“其事亲也全，其惠人恤物也均”。因此佛教所谓行孝，其贵在诚，佛教劝人行孝，“必先诚其性，而然后发诸其行也。”
除此以外，《孝论》中还提出了以“显亲”为孝，以“辱亲”为不孝的观点。契嵩认为，佛教的五戒，就是儒家常说的五常。“是五者修，则成其人，显其亲，不亦孝乎
是五者，有一不修，则弃其身，辱其亲，不亦不孝乎
”这与儒家所重的光宗耀祖观念是一致的。
“善天下，道为大；显其亲，德为优。”由此契嵩又于佛教孝道观中引出道和德的概念。
那么，何者为道
何者为德
契嵩认为，“道也者，非世之所谓道也。妙神明，出死生，圣人之至道者也。德也者，非世之所谓德也。备万善，被幽被明，圣人之至德者也。”这是说，所谓的道，并不是一般意义上所说的道，而是理解了佛教真谛，解脱了生死轮回的道，也就是佛教的至高境界。德同样如此，并非世俗所谓的德，而是以佛教所说的慈悲精神广被众生的至高之德，这是在修行悟道而后才能具备的德，也就是所谓“圣人之德”。这儿所说的“圣人”，就是指佛陀，是获得彻底觉悟的大觉大悟者，因此这儿所说的道和德，实际上是指按佛教教义修行而后获得的道德境界。契嵩认为，光是以养还够不上孝，应当按佛教教义修行，以解脱生死轮回的宗教境界来报答父母，这才算真正的孝，因而他说：“养不足以报父母，而人以德报之。德不足以达父母，而圣人以道达之。”以佛教教义教化自己父母，使之接受佛教信仰，懂得佛教义理，再经过修行而解脱生死，这才是真正的教行，才是至高至大的教行。所以他说：“天下之报恩者，吾圣人可谓至报恩者也。天下之为孝者，吾圣人可谓纯孝者也。”
为了成其至道至德，可以不必拘于世俗的礼法。因为佛教之孝重于修真，超于世俗所说的孝道之上。这是契嵩的佛教孝道观中又一重要思想。为了说明这一点，《孝论》中以佛陀释迦牟尼的故事为例：佛陀未出家时，他的父亲净饭王想了各种方法，设法阻止他出家修行。但他最后还是瞒着他的家人，一天夜里偷偷出城，追寻他的解脱之道了。从儒家的伦理观念来看，他的这种不告而别的做法，明显地违反了儒家的孝道观。“父母在，不远游”，这是中国传统的儒家孝道观的内容之一，而且更不用说他是违背了他的父亲的意愿而离家的。但是，“告则不得其道德，不告则得道而成德”，所以他当时虽然违背了父亲的意愿，然而待其日后修成大道，“德被乎上下，而天下称之，曰有子若此；遵其父母，曰大圣人之父母也”(孝略章第十)，由其修行而得的至德被及父母，使父母也因此而受世人尊崇，这才是真正的大孝。契嵩认为修行佛道，这是最终、也是最高目的，为了达到这一目的，应当立大志，张大义，持大正，可以暂时不受世俗伦理和孝道观念的束缚，“略始而图终”，权宜行事。从而“推胜德于人天，显至正于九向”，中国古代人们称颂的君子如吴之泰伯，伯夷，叔齐等人，就是这样的人。
《孝论》还从丧制角度阐述了佛教的观点。丧制，历来是孝道的重要内容。在中国传统的儒家伦理思想中，丧制和丧仪是实践孝行的重要内容。这与中国封建社会是以血缘为纽带维系的宗法制社会有密切关系。孔子曾经说：“父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝也。”所以中国历来有“追终慎远”之说。按世俗之礼法，父母之丧，必披麻戴孝，守三年孝。契嵩认为披麻戴孝之制非出家者所宜，僧者“服大布”即可。至于三年守孝，“必心丧，静居，修我法，赞父母之冥。过丧期，唯父母忌日，孟秋之既望，必营斋，讲育如兰盆法，是谓孝之终也。”
契嵩在儒佛一贯的思想前提下，融合儒佛之孝道观，认为佛教的孝道思想与儒家有密切之关系，但在程度上又有一定区别，并且认为佛教之孝比之儒家之孝，更大更广。在中国佛教发展史上，虽然在契嵩之前，也有许多佛教学者或佛教高僧论述过关于孝的问题，但如此全面系统地对这一问题加以阐述，则契嵩可说是第一位。契嵩糅合儒佛两家的思想而加以阐述发挥的孝道观，大大提高了有关孝的思想在中国佛教教义学说中的地位，对后来中国佛教思想的发展有重要的影响。
《论契嵩的孝道思想(业露华)》全文阅读结束。