..續本文上一頁，不邪淫爲禮，不飲酒爲智，不妄言爲信。認爲五戒者爲有孝之蘊，修戒者可顯其親，此即爲孝。他說道：“是五者修，則成其人，顯其親，不亦孝乎
是五者，有一不修，則棄其身，辱其親，不亦不孝乎
”在“孝出章”中，契嵩說：孝出于善，而人皆有善心。依佛道之孝而處世，“則與世和平而忘忿爭”；依佛道之善而出世，“則與世大慈而勸其世也。”所以修習佛道，無論是人世還是出世，都是爲善，都是行孝。“德孝章”和“孝略章”則通過論述孝與道和德的關系來說明修佛道者爲天下之純孝，因而可不必拘于世俗禮法。他說“道也者，非世之所謂道也。妙神明，出死生，聖人之至道者也。德也者，非世之所謂德也。備萬善，被幽明，聖人之至德者也。”由此可見，契嵩在這作所說的道和德，並不是一般所說的道和德的概念，而是“聖人之至道”和“聖人之至德”，也就是佛教所說的道和德。他說“養不足以所父母，而聖人以德報之；德不足以達父母，而聖人以道達之。”因此佛教所說的道和德，才是真正的大孝，因而“天下之報恩者，吾聖人可謂至報恩者也。天下之爲孝者，吾聖人可謂純孝者也。”
以上諸章中，契嵩從各種不同角度反複闡述了佛教的孝道觀。在“孝行章”中，則以道紀、慧能。道丕、智藏等僧人之例，來進一步說明出家修行者並不排斥世俗的孝行。他說“律製佛子，必減其衣盂之資，以養父母”。連佛教的戒律也認可世俗的孝行，因而“以此諸公，不遺其親”，是真正領會了佛教的精神。
最後“終孝”一章，主要是談了佛教的喪製。
以上簡要介紹了《孝論》十二章的主要內容。文章體現了作者一貫的融儒人佛，儒佛一致論的思想，也集中體現了中國佛教的孝道觀。
首先，作者以儒教的五常比附佛教的五戒，並提出“孝爲戒之先”的觀點。“夫不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄言，信也。”契嵩認爲佛教所說的五戒中就蘊藏了孝的深義，但世俗者並不明白這一點，所以佛教強調“孝名爲戒”，就是要世人明白這一點。《孝論》指出，佛教之所以興起，是由于它有嚴格的戒律。“子亦聞吾先聖人，其始振也爲大戒”(明孝章第一)，而孝就是戒，而且“孝也者，大戒之所先也。”我們知道，戒是佛教教義的一個重要內容，佛教有所謂戒、定、慧叁學之說，而戒被列爲叁學之首，可見戒對于佛教的重要性。《孝論》把孝作爲“大戒之所先”，大大提高了孝在中國佛教教義中的地位，這是符合號稱所謂“以孝治天下”的中國社會民情的。
其次，以善爲孝之源，並提出孝爲善之端，從而將中國傳統倫理道德中的“孝”與佛教有關“善”的教義相結合。“聖人之道，以善爲用。聖人之善，以孝爲端”，所以“聖人之爲道也，無所爲善。聖人之爲善也，未始遺親。”“孝出于善，而人皆有善心。”
《孝論》中還提出了孝的理和行問題，從理論和實踐兩方面對佛教的孝道觀進行了論述。《孝論》指出，孝之理是不可見的，是“孝之所以出”，而孝之行則是可見的，也就是孝行的具體實踐。作者認爲，佛教以孝順爲至道之法，而儒家以孝爲“天之經，地之義”，二者在這方面是一致的。作者進一步論述“孝”的理和行之間的關系，提出理是行的指導，行是理的具體體現。如果沒有理的指導，那麼所謂的孝行就不“誠”，只有理和行同修，才是真正的孝行。所以佛教教人爲善，教人行孝，“必先誠其性，而然後發諸其行也。”
接著，作者進一步具體分析了孝行的內容，提出養和誠、德和道等佛教孝道觀的範疇。作者指出，孝的最基本含義就是“養”。“孝行者，養親之謂也。”父母養育子女，並將子女撫養成人。當父母年老體衰，做子女的有義務贍養老人，這是行“孝”的最基本、最初步的要求，所以“孝養”二字往往連在一起。但僅僅做到“養”，是遠遠不夠的，“養”僅僅是孝行中最起碼，最低的要求。中國傳統倫理中早就注意到這一點，所心在“養”之外又提出“敬”等概念。這兒，契嵩提出了“誠”的概念。“誠也者，成也”，“成其道也”。也就是說，要在有利于佛教修行的理論指導下實踐的孝養，才是真正的孝行。也就是前面所講的理和行之關系，必須是在孝之理指導下的孝行，才是真正的孝行。如“行不以誠，則其養有時而匮也”。反之，如以誠行孝，則“其事親也全，其惠人恤物也均”。因此佛教所謂行孝，其貴在誠，佛教勸人行孝，“必先誠其性，而然後發諸其行也。”
除此以外，《孝論》中還提出了以“顯親”爲孝，以“辱親”爲不孝的觀點。契嵩認爲，佛教的五戒，就是儒家常說的五常。“是五者修，則成其人，顯其親，不亦孝乎
是五者，有一不修，則棄其身，辱其親，不亦不孝乎
”這與儒家所重的光宗耀祖觀念是一致的。
“善天下，道爲大；顯其親，德爲優。”由此契嵩又于佛教孝道觀中引出道和德的概念。
那麼，何者爲道
何者爲德
契嵩認爲，“道也者，非世之所謂道也。妙神明，出死生，聖人之至道者也。德也者，非世之所謂德也。備萬善，被幽被明，聖人之至德者也。”這是說，所謂的道，並不是一般意義上所說的道，而是理解了佛教真谛，解脫了生死輪回的道，也就是佛教的至高境界。德同樣如此，並非世俗所謂的德，而是以佛教所說的慈悲精神廣被衆生的至高之德，這是在修行悟道而後才能具備的德，也就是所謂“聖人之德”。這兒所說的“聖人”，就是指佛陀，是獲得徹底覺悟的大覺大悟者，因此這兒所說的道和德，實際上是指按佛教教義修行而後獲得的道德境界。契嵩認爲，光是以養還夠不上孝，應當按佛教教義修行，以解脫生死輪回的宗教境界來報答父母，這才算真正的孝，因而他說：“養不足以報父母，而人以德報之。德不足以達父母，而聖人以道達之。”以佛教教義教化自己父母，使之接受佛教信仰，懂得佛教義理，再經過修行而解脫生死，這才是真正的教行，才是至高至大的教行。所以他說：“天下之報恩者，吾聖人可謂至報恩者也。天下之爲孝者，吾聖人可謂純孝者也。”
爲了成其至道至德，可以不必拘于世俗的禮法。因爲佛教之孝重于修真，超于世俗所說的孝道之上。這是契嵩的佛教孝道觀中又一重要思想。爲了說明這一點，《孝論》中以佛陀釋迦牟尼的故事爲例：佛陀未出家時，他的父親淨飯王想了各種方法，設法阻止他出家修行。但他最後還是瞞著他的家人，一天夜裏偷偷出城，追尋他的解脫之道了。從儒家的倫理觀念來看，他的這種不告而別的做法，明顯地違反了儒家的孝道觀。“父母在，不遠遊”，這是中國傳統的儒家孝道觀的內容之一，而且更不用說他是違背了他的父親的意願而離家的。但是，“告則不得其道德，不告則得道而成德”，所以他當時雖然違背了父親的意願，然而待其日後修成大道，“德被乎上下，而天下稱之，曰有子若此；遵其父母，曰大聖人之父母也”(孝略章第十)，由其修行而得的至德被及父母，使父母也因此而受世人尊崇，這才是真正的大孝。契嵩認爲修行佛道，這是最終、也是最高目的，爲了達到這一目的，應當立大志，張大義，持大正，可以暫時不受世俗倫理和孝道觀念的束縛，“略始而圖終”，權宜行事。從而“推勝德于人天，顯至正于九向”，中國古代人們稱頌的君子如吳之泰伯，伯夷，叔齊等人，就是這樣的人。
《孝論》還從喪製角度闡述了佛教的觀點。喪製，曆來是孝道的重要內容。在中國傳統的儒家倫理思想中，喪製和喪儀是實踐孝行的重要內容。這與中國封建社會是以血緣爲紐帶維系的宗法製社會有密切關系。孔子曾經說：“父在，觀其志；父沒，觀其行。叁年無改于父之道，可謂孝也。”所以中國曆來有“追終慎遠”之說。按世俗之禮法，父母之喪，必披麻戴孝，守叁年孝。契嵩認爲披麻戴孝之製非出家者所宜，僧者“服大布”即可。至于叁年守孝，“必心喪，靜居，修我法，贊父母之冥。過喪期，唯父母忌日，孟秋之既望，必營齋，講育如蘭盆法，是謂孝之終也。”
契嵩在儒佛一貫的思想前提下，融合儒佛之孝道觀，認爲佛教的孝道思想與儒家有密切之關系，但在程度上又有一定區別，並且認爲佛教之孝比之儒家之孝，更大更廣。在中國佛教發展史上，雖然在契嵩之前，也有許多佛教學者或佛教高僧論述過關于孝的問題，但如此全面系統地對這一問題加以闡述，則契嵩可說是第一位。契嵩糅合儒佛兩家的思想而加以闡述發揮的孝道觀，大大提高了有關孝的思想在中國佛教教義學說中的地位，對後來中國佛教思想的發展有重要的影響。
《論契嵩的孝道思想(業露華)》全文閱讀結束。