..续本文上一页必要，且不合原意……。在此有过一段非常精彩的论辩。格鲁派有些论师还认为：此处应释为若断现行惑即解脱，而不应释为阿罗汉。然而这种说法也不应许，宁玛派论师认为：本来声闻宗亦不许断现行惑即得解脱，如按你们这样解释，这又怎么能破斥彼宗，指出他们的过失呢？印度诸大论师在注疏中，都明确指出此处是以目犍连尊者为例。所以应随顺印度诸大论师之观点，在这些重要意义上，不应模糊。
若谓无爱取，故定无后有；
此非染污爱，如痴云何无？
如果说他们无有无明我执爱取，决定不会有后有，不会再转生世间，所以应许得究竟寂灭解脱。然而那些非由我执所染污之爱，如对时、境之事不能知晓之无明痴心，又怎么会没有呢？
阿罗汉要受宿业之功能，这是现量可见的事实，因此傲慢声闻无法否认，但是对阿罗汉已证究竟解脱，他们另有解释方法。声闻行人说：虽然有受余业功能的事实，但这也无害于阿罗汉已得究竟解脱。因为他们已远离了由我执无明烦恼所生的爱取(即十二缘中的爱取支)，无有贪爱，则不会执取境，对境无执取，则决定不会有转生后世，不再受业惑牵引转生世间，这难道不是究竟解脱吗？大乘破斥云：实际并非如此，汝宗虽许阿罗汉已断尽无明我执所生的爱取，以此再无业惑牵引转生之事，然这并不是证得了最极寂灭之解脱。为什么呢？因阿罗汉虽已断尽无明我执所生之染污爱取执着，然而其相续中，仍有非染污爱的存在，这是小乘自宗也承认的。这些非染污爱(即非由无明我执所生之爱)也属于无明愚痴，既然相续中尚存无明愚痴，怎能说是已得最极寂灭之果呢？阿罗汉相续中的非染污爱，即通常所说的四不知因：时不知因、境不知因、细不知因、多不知因，这些在本论的开始时已详细讲过。时间长久、对境遥远、所知法过细、过多，阿罗汉都无法了知，而且阿罗汉仍有无明习气地、无漏业、意生身、不可思议投生等等，这样的果位，怎能算是究竟寂灭呢？
根索曲扎仁波切遵循格鲁派论师的观点，将此颂中的非染污爱释为俱生我执，染污爱释为常有自在神我执，说声闻行人虽已断常有自在神我执计，但俱生我执仍未断除等。全知麦彭仁波切不承认这种解释，因为在同一补特伽罗相续中不可同时存在两种我执，因明论著中也分析过，同一相续中不可能同时存在两种分别念，所以将非染污爱释为俱生我执，与印度诸论师的注释相违，也不合论意。
因受缘生爱；彼等仍有受，
心识有所缘，彼仍住其中。
因为有受缘，即可生起爱著；而阿罗汉有感受，其心识仍有所缘执着，所以他们仍然住在爱执之中未得究竟寂灭。
此偈再从另一方面分析阿罗汉未得究竟涅槃果。在十二缘中，爱执是缘受而生起，受即感受，一般分为三种：苦、乐、平等。以这三种受为因缘，就会产生果。而声闻行人所许的究竟解脱之阿罗汉，现量成立他们相续中仍有苦乐感受，有受则有爱执，有执取外境的分别实执，如是无明愚痴之因不断，则业果也就不会断除。虽然阿罗汉相续中的实执不像凡夫人，但总的来说，像苦乐感受，执轮回为舍、爱执涅槃等这类实执仍未断尽，关于这些问题，在《辩答日光疏》中讲得较详细。全知麦彭仁波切说此处是以推理方式来破斥傲慢声闻的观点：有受则有爱取执着，而阿罗汉有受，故彼果不究竟。佛经中说过：“乐受增上贪，苦受增上嗔，舍受增上痴。”《俱舍论》中也说过：“因以苦乐舍三受，安立贪嗔痴三缚。”依经论教证，大家应知道，阿罗汉未断无明习气地、无漏业、意生身及不可思议投生，未断微细蕴相续，仍需进一步修习大乘法。证得罗汉果的声闻行人，其心识仍有所缘执着，如执着轮回为所断，执涅槃为对治等，如是有能所执着未净，而按《六十正理论》中所云：“心具所缘者，何不生惑毒？”因此，未能修习远离诸边的空性，将一切所缘边执融入法界的声闻罗汉，其境界定非究竟寂灭无缘。
若无空性心，灭已复当生，
犹如无想定，故应修空性。
如果只修习四谛而无彻证空性的智慧，那么染污心识虽然会暂时被伏灭，但还会再度复生，就像入无想定一样，所以应修习根除一切边执的空性。
阿罗汉虽然现见了四谛十六行相，证悟了人无我，但是其证悟境界不究竟，相对大乘佛法中所讲的十六空性或二十种大空，他们所证悟的般若空慧还相差很远。佛陀曾说过：声闻所证的无我空性如虫食芥粒内空，无法与诸佛菩萨所证的如虚空一样深广空性相比。《定解宝灯论》云：“经说声缘微无我，如虫食芥粒内空。”于四边戏论中，声闻罗汉只是离开了对有边中的五蕴粗相与人我的实执，而对其他诸边戏执尚未远离。因此，声闻罗汉的证悟智慧离究竟大空还很远，他们虽然通过修习人无我，暂时息灭了轮回投生的痛苦，但未除细微所断，还有无漏业、无明习气地，以此为因，意生身仍会生起。这就像世间修无想定者，他们通过禅定力，暂时将粗大执着心念压伏了，长劫住于无想定中，然而即使是无想天的天人，当因缘聚合时，他们马上又得投生，仍然在轮回中不断地受苦。当然，此处并非说阿罗汉也得重新堕轮回受苦，其意只是在说明阿罗汉所证并非究竟寂灭。全知麦彭仁波切说过：“一旦必定需证悟，经说十千劫之后，罗汉出定入大乘。”罗汉必须入大乘才可获得究竟菩提果，这类教证有许多，如《白莲花经》云：“如此所谓诸涅槃，汝虽解脱轮回苦，然尚未得真涅槃，当寻殊胜此佛乘。”《宝性论》云：“是故乃至未得佛，真实涅槃不可得。”《菩提心释》中也说：“诸声闻未得佛之功德前，以慧身入定，经佛唤醒劝告，再以种种身相利众积累二资后，方可得到究竟菩提果。”对治二障证究竟涅槃的唯一妙道，便是般若大空性，作为修行人不论修习何种法门，当依之如同心宝也。
若语入经藏，即许为佛语，
三藏大乘教，云何汝不许？
声闻：如果教言编入或符合经藏，就可以承认为佛语。中观：那么多数大乘教典与小乘三藏相合，为何你们不承认为佛语呢？
此颂与下两颂，贾操杰大师、根索曲扎仁波切在注疏中都说不是原论中的颂文。因为这一段与前后意义不连贯，如果是原来的颂文，应接在“小诤大乘故”那一颂后面才比较合适(如石法师的译本中作了如是调整)。但这个问题的准确答案，只有问寂天菩萨老人家才知道。全知麦彭仁波切也没有断定，他说：“无论如何，凡句义即如是也。”只依文解义，而对是否原文，不予评论，在此我们依传承上师之规直解句义。
小乘声闻不承认大乘经典为佛语，他们说如果宣说戒定慧三学的教言，被编入了三藏，或其意义相合于三藏，那么此教言才可以承认为佛语。然而大乘教义与小乘三藏大不相同，故不应承认为佛语。大乘行人反问：如是，那有多数大乘经典所言的与小乘三藏相合，那么你们为何不承认为佛语呢？要检验某教言是否为佛语、是否为正法，在内道中，通常所用的方法是将其意义与三藏教义相较，若能相合，即可许为正法，这是很正确的方法。小乘行人既然提出来了，大乘行人也就顺势反击：这个原则不错，那么按原则去分析，多数大乘教典与小乘三藏是相合的，那你们又有什么理由不承认呢？
若因一不摄，一切皆有过；
则当以一同，一切成佛语。
如果因一部不摄于小乘经藏的大乘不共经典，便认为一切大乘教皆有过或非佛语；那么同理推测，应当以一部与小乘经义相同的大乘教典，成立一切大乘教典为佛语。
声闻行人反驳说：虽然说有些大乘教典与小乘三藏相同，但这并不能说明大乘教是佛语，为什么呢？因为在大乘教中，有许多教义是与自宗相违的。比如说有些无间罪不必受报、说报身常有、轮回即涅槃及一切法无自性等，有种种可怕的语言，这些很明显地与小乘经藏不同。无论你们怎么说，以这些可现见的非摄于小乘经藏之大乘教典，我们绝不会承认大乘教为佛语。声闻行人以此反驳后，大乘中观师便以同等理回击：你们这种根据与推理不能成立，如果以一部大乘教典不摄于小乘经藏的原因，就可以全盘否定大乘教非佛语，也就是以一可概全；那么同样道理，以一部大乘教典与小乘经藏完全相合的原因，也应全面承认大乘教典为佛语。比如大乘教法中的无常、无我、不净观、别解脱戒等等，这些与小乘完全相同，按你们以一概全的推理，又有什么不能成立全部大乘经藏为佛语呢？
声闻行人推理中的这种毛病，也是我们在日常中常犯的错误，特别是没有学过因明，不懂得正确逻辑推理方法的人，一开口讲话，这类错误便会犯下。这一点你们要切实注意，作为一个讲经的法师，如果不懂这一点，像如今那些诽谤密宗者那样随便说：啊！无上密宗不能修，因为某人念了几百个密咒都不灵，某人修密法成了疯子等等。这类以片面判断全面的说法，会误导很多人。
诸圣大迦叶，佛语未尽测，
谁因汝不解，废持大乘教？
大迦叶等诸大阿罗汉，尚且没有透彻了解所有的佛语，谁让你们因不理解大乘经典，就认为大乘教不应该接受奉行呢？
声闻行人说：如果你们大乘经藏是佛亲宣，那么佛陀已将一切教法交付给大迦叶尊者，可是大迦叶尊者在后来并未传授过大乘教法，以此推测，你们大乘教定非佛语。大乘行人对此回答说：这也不能作为依据，因为佛法甚深难测，佛的智慧非佛难以测度，因此大迦叶尊者也有不能全部通达佛意的可能性。实际上是你们因智慧不够而没有理解大乘教法，怎么能因此舍弃大乘教呢？根索曲扎仁波切解释此颂说：在其他经典中，也称大迦叶为菩萨，但他一直示现的是声闻阿罗汉相，所以此处以他为例训示后代声闻弟子，佛意深广难测，以大迦叶尊者之智尚不能尽解，你们怎能全部了解呢？你们猜想大迦叶尊者也不认可大乘，实际上，尊者从未有过类似言论；而且于无缘劣慧之众前，尊者又怎会轻易吐露他真正的证境呢？所以你…
《入菩萨行广释(下册)》全文未完，请进入下页继续阅读…